核心期刊投稿征稿苏轼《尚书》的诠释学思想

来源：职称驿站所属分类：文学论文
发布时间：2014-10-10浏览：36次

　　苏轼是经学变古时期具有重要影响的苏氏蜀学的代表人物之一，他对儒家经典文本《周易》、《论语》、《尚书》都有系统研究。其中，《尚书》的诠释著作《东坡书传》在北宋经学发展史上颇为重要。

　　摘要：苏轼的《尚书》诠释著作《东坡书传》通过对文本形式、主题命意、文势、理势等方面的规律性认识，推断经文意义并指出经书中的讹误，其中蕴含着丰富的理校诠释学思想，不仅体现了苏轼跨越前代学说、以己意诠释经文的气度，也体现了他对于“理”的客观性与贯通性的体解。

　　关键词：核心期刊投稿征稿,东坡书传,简编脱误,诠释,理校

　　南宋学者王应麟的《困学纪闻》载陆游言：“唐及宋初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎?”[1]1095这里的 “讥《书》之《胤征》、《顾命》”即是指苏轼对《尚书》中的《胤征》、《顾命》两篇文章为圣人之作的旧说的大胆质疑。北宋经学变古对于经典诠释的独创之处，不仅在于对前代注疏的反驳，还在于对经文中不合乎“理”之部分的怀疑，甚至删改。尽管皮锡瑞在《经学历史》中也曾指出：“宋人不信注疏，驯至疑经;疑经不已，遂改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。”[2]264然而，如果以《东坡书传》为例，就宋人更易经文的依据而言，却并非尽无可取之处。

　　一、提出“简编脱误”论断的诠释学依据

　　从校勘学的理论来看视，苏轼在《东坡书传》中提出的“简编脱误”、“简编脱坏”等诠释学判断，其理念实质上类似于“理校法”。陈垣在《校勘学释例》中曾提出“校法四例”，即对校法、本校法、他校法与理校法。在这四种校法中，陈垣把“理校法”作为文献校勘的最高层面和境界，但指出其危险也最大，因为它极容易把注释者的主观意见带进来：

　　段玉裁曰：“校书之难，非照本改字不讳不漏之难，定其是非之难。”所谓理校法也。遇无古本可据，或数本互异，而无所适从之时，则须用此法。此法须通识为之，否则卤莽灭裂，以不误为误，而纠纷愈甚矣。故最高妙法者此法，最危险者亦此法。昔钱竹汀先生读《后汉书・郭太传》，太至南州过袁奉高一段，疑其词句不伦，举出四证，后得闽嘉靖本，乃知此七十四字为章怀注引谢承书之文，诸本皆入正文，惟闽本独不失其旧。今《廿二史考异》中所谓某当作某者，后得古本证之，往往良是，始服先生之精思为不可及。经学中之王、段，亦庶几焉。若《元典章》之理校法，只敢用之最显然易见之错误而已，非有确证，不敢藉口理校而凭臆见也。[3]148-149

　　“理校法”作为一种推理校勘方法，最早可以追溯到先秦时期的子夏那里，《吕氏春秋・察传》载：“子夏之晋，过卫，有读史记者，曰：‘晋师三豕涉河。 ’子夏曰：‘非也，是己亥也。夫己与三相近，豕与亥相似。’至于晋而问之，则曰：‘晋师己亥涉河也。’”[4]714晋师怎能有“三豕”渡河呢?子夏根据史书用干支记载事件的常识以及文字字形上的相近，得出“三豕”为“己亥”的正确判断。又如，汉代经学大师郑玄在《礼记注》中指出《礼记・玉藻》篇中的“而素带，终辟。大夫素带，辟垂。士练带，率下辟。居士锦带，弟子缟带，并纽约用组”一段话当在“天子素带，朱里，终辟”之后：“此自‘而素带’，乱脱在是耳。宜承‘朱里，终辟’。”[5]1480这是郑玄考虑到书写的尊卑顺序的常识而作出的判断。从方法论上看，“理校”包含有：依据文字知识、音韵知识、行文体例、文理、事理、避讳知识、礼俗、地理知识、历法以校等方面。[6]

　　苏轼改易经文的诠释学依据在于诠释主体根据自身的知识背景与文章内部规律性的考察所总纳出的“理”。综观《东坡书传》，“简编脱误”、“简编脱坏”是其诠释学体系中突出的论断。苏轼的理校方法除了依据历史知识外，更主要的是依据“文”、“事”本身内在的规律性，如从文本形式、主题命意、上下文势、理势等方面推理出经书的讹误，其中的新解多为后世学者所采纳，无疑为丰富理校的理论建构与实践运用提供了案例。

　　“简编脱误”诠释学论断的提出不仅表明了苏轼跨越前代注释学说、以己意诠解经文的气度，而且从客观上看，也体现了他对经文篇章的命意、布局及行文的客观形式进行了贯通性的揣摩。这种对经文形式上的体解一方面不仅被苏轼视为推断经文意义的依据，也反过来成为衡量经文文本的某些细节部分脱误与否的标准。

　　例如，苏轼在《东坡书传》的理解与解释中，曾从《尚书・尧典》、《尚书・舜典》、《尚书・大禹谟》、《尚书・皋陶谟》这四篇的开篇中总结出共通的形式特点，并以此判断简编之误。在对《尚书・皋陶谟》的开篇“曰若稽古皋陶，曰允迪厥德，谟明弼谐。禹曰：俞，如何?”[7]138的诠释中，苏轼在《东坡书传》中认为：

　　允迪厥德，谟明弼谐者，史之所述，非皋陶之言也。而禹曰俞，所然者谁乎?此其间必有阙文者矣。皋陶有言，而禹然之，且问之。简编脱坏而失之耳。[8]13

　　首先，苏轼断定“允迪厥德，谟明弼谐”不是皋陶所说的话，而是史官所述，这是苏轼根据《尚书》的前四篇共通的形式特点推知的：

　　《书》言若稽古者四，盖史之为此书也。曰吾顺考古昔而得其为人之大凡如此。在尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。在舜曰重华协于帝，睿哲文明，温恭允塞。在禹曰文命敷于四海，承于帝。在皋陶曰允迪厥德，谟明弼谐，皆有虞氏之世，史官记其所闻之辞也。[8]12

　　在对于《尚书・尧典》、《尚书・舜典》、《尚书・大禹谟》、《尚书・皋陶谟》这四篇的叙述中，史官都是以“若稽古”开始，以引出其考得的帝王为人的品格。这种依据文章的形式特点互证的方法也见于《东坡书传》对《尚书・尧典》“曰放勋”的诠释，他认为“放勋”不是尧的名，而是史官论其德之辞：　　放，法也，有功而可法，曰放勋。犹孔子曰：巍巍乎其有成功。此论其德之辞也。自孟子、太史公，咸以放勋、重华、文命为尧舜禹之名。然有不可者，以类求之，则皋陶为名允迪乎?[9]1

　　苏轼在《东坡书传》中对《尚书・大禹谟》的“曰文命”的释义中这样反驳旧说：

　　命，教也，以文教布于四海，而继尧舜。以文命为禹名，则布于四海者为何事耶?[8]1

　　这里的“以类求之”、“继尧舜”即是以文本的形式共通性为前提得出的诠释质疑和推断。也正是依据此类文体的特征，苏轼质疑《尚书・皋陶谟》开篇的经文，因为其也应当是史官述皋陶之德。但是文辞突然转向禹的回答“俞”，即如何，而前面没有皋陶的发问，这与前三篇的形式特点不一致，因此，苏轼作出了简编脱坏而缺失此句的论断。

　　苏轼以行文体例作为理解与解释儒家经典的倾向也见于其对文学文本的理解与解释。如，苏轼在《五臣注文选》中对五臣注解这样批驳道：“五臣既陋甚，至于萧统亦其流尔。宋玉《高唐神女赋》自‘王曰唯唯’以前皆赋也。而统谓之序，大可笑也。相如赋自有子虚、乌有、亡是三人论难，岂亦序耶?其余谬陋不一，亦聊举其一尔。”[10]36尽管苏轼这里只是聊举一例，但我们可以大致看出他对于某些赋的行文结构规律性的体察，他认为宋玉的《高唐赋》、《神女赋》的开篇用宋玉与王的对话以引出铺陈的行文方式与司马相如《子虚赋》的篇首子虚、乌有、亡是三人的论难是相同的，既然《子虚赋》篇首的三人论难应归属于赋，那么《高唐神女赋》的开篇也不应统谓之序。

　　在《东坡书传》对《尚书・禹贡》的诠释中，苏轼对文章的命意及布局特点揣摩得更为精到：

　　孔子叙《禹贡》曰：禹别九州，随山浚川。盖言此书一篇而三致意也。既毕九州之事矣，则所谓随山与浚川者。复申言之，随山者，随其地脉而究其终始也。何谓地脉?曰地之有山，犹人之有脉也。有近而不相连者，有远而相属者，虽江河不能绝也。……自此以下，至敷浅原，皆随山之事也。……自此以下，皆浚川之事也。所导者九。[11]22、23、25

　　苏轼认为孔子序此篇“禹别九州，随山浚川”，大概指明了此篇的命意特点：“一篇而三致意”，即对其主题进行反复申说。从上述诠释可以看出，苏轼认为此篇的第一部分记叙九州江河的疏通及各方的贡物，这一记叙事实上已经表明了禹“随山浚川”的主题，但是全篇的命意和结构的独特之处在于，文章并没有就此打住，而是进一步分别从“随山”与“浚川”两方面再次对“禹别九州，随山浚川”的主题进行申说。尽管反复申说，角度却有不同，使得全文的记叙遥相呼应，主旨更为圆润鲜明。我们可以由此联想到苏轼本人在散文创作上的“一意反复之笔”。[12]247而就《尚书・禹贡》篇关于“九州”贡物的叙述来说，苏轼在《东坡书传》的理解与解释中总结出该篇包含的三个记叙原则，并根据这些记叙原则，指出其中“雍州”一节的简编脱误之处：

　　《禹贡》之所篚，皆在贡后立文。而青、徐、扬三州皆莱夷、淮夷、岛夷所篚。此云织皮，昆仑析枝渠搜，西戎即叙。大意与上三州无异。盖言因西戎即叙而后，昆仑析枝渠搜三国，皆篚织皮。但古语有颠倒详略尔。其文当在厥贡惟球琳琅之下。其浮于积石，至于龙门西河，会于渭三句，当在西戎即叙之下，以记入河水道，结雍州之末。简编脱误，不可不正也。[11]22

　　此处，苏轼是从《尚书・禹贡》篇的叙事形式上考量，总结出记叙四夷贡篚的如下共通特点：所篚皆在贡后立文、四夷贡篚、篇末记载入河水道。对于这种记叙顺序的原因，苏轼在对该篇记叙青州贡物的段落“莱夷作牧，厥篚丝” [7]148进行诠释时说：“莱夷作牧，而后有此，故书篚在作牧之后。”[11]7正是从各段落的记叙形式出发，他认为“雍州”段落所叙大意与青、徐、扬三州雷同，也是因为西戎平稳了以后，才有三国所篚的织皮，因此从叙述的顺序上也应该与这三州保持一致，先叙贡物，再叙西戎所篚，最后叙入河水道。这一处诠释是苏轼综合了文理、事理以及行文体例而得出的诠释推断。

　　多为后世注家称道的例子还有苏轼对《尚书・洪范》篇经文的改易。苏轼在《东坡书传》认为“曰王省惟岁……则以星雨”这组原来位于记述“庶征”一段末尾的文字，应当移至前文对“五纪”的记述之中，即“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数”之后，他这样申说道：

　　自此以下，皆五纪之文也。简编脱误，是以在此。其文当在五曰历数之后。[13]15

　　从原文的布局结构上看，“五纪”这一段落在首句之后并没有像其他段落那样进一步分论该段的主题。苏轼指出这里脱误的文字为“曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日，时无易。百谷用成，用明，俊民用章，家用平康。日月岁，时既易。百谷用不成，用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则有风雨”[7]192，因为这段文字正是依次按照“五纪”的岁、月、日、星辰、历数的层次所记述的，因此应当在 “五曰历数”之后。这样改易后，经文“五纪”这一段的主题便被阐述得鲜明而圆润。苏轼也依据这样的层次来理解与解释这段文字，揭示了各层次之间的利害关系：

　　庄子曰：除日无岁。王省百官而不兼有司之事，如岁之总日月也。卿士亦不侵师尹之职也。岁月日时相夺，则百谷不成。君臣相侵，则治不明。俊民微而家不宁。箕好风，毕好雨。月在箕则多风，在毕则多雨。言岁之寒燠由日月，其风雨由星，以明卿士之能为国休戚，庶民之能为君祸福也。 [13]15-16

　　再联系前文对该段总论的诠释：“以历授民时，则并彼四者为一矣。岂复与彼四者列而为五哉?予以是知历者，授民时者也。数者，如阳九百六之类，圣人以是前知吉凶者也。《书》曰天之历数在尔躬。”[13]7在他看来，《尚书・洪范》作为治国之大法，其“五纪”的意旨在于“授民时”[13]7，只有君臣互不相侵，各行其职，庶民、国家才可以康宁。而“庶征”的段末文字恰是阐述了如此的主题，因此这一处“简编脱误”必须通过移易经文的方式才可以得到纠正。对于这一考订，顾炎武在《日知录》中这样评价说：“苏子瞻改《书・洪范》‘曰王省惟岁’一节于‘五曰历数’之下……至当，无可复议。”[14]457 　　除了以文章的结构布局作为诠释依据之外，苏轼“简编脱误”的诠释学论断还包括依据篇章的命意与行文连贯性。例如，《尚书・康诰》开篇的“惟三月哉生魄”至“乃洪大诰治”一段，[7]202苏轼认为：

　　皆《洛诰》文，当在《洛诰》周公拜手稽首之前。何以知之?周公东征二年，乃克管蔡，即以殷余民封康叔，七年而复辟。营洛在复辟之岁，皆经文明甚，则封康叔之时，决未营洛。又此文终篇初不及营洛之事，知简编脱误也。[12]19

　　此处，除了从史实方面予以分析之外，“此文终篇初不及营洛之事”也是从文章命意的角度出发而作出“简编脱误”论断的关键点。

　　又如，《尚书・舜典》一文在帝舜命夔“命汝典乐，教胄子”之后记叙道：“夔曰：於!予击石拊石，百兽率舞。”[7]131苏轼在《东坡书传》中认为这也是一处简编脱误：

　　此舜命九官之际也，无缘夔于此独称其功。此《益稷》之文也，简编脱误，复见于此。[15]15

　　苏轼认为，《尚书・舜典》的前文皆为记叙帝舜命令九官的言辞，而没有记叙臣子的言辞，因而夔无须在此独称其功;又因为此段话也见于《益稷》一文，所以认为这又是一处“简编脱误”。

　　事实上，苏轼以文章的结构、命意、行文的形式特点作为诠释依据，不仅作出了简编“失之”、“脱误”的诠释学判断，也据此修改经文的具体文字。如《尚书・皋陶谟》的篇末：“皋陶曰：予未有知，思曰赞赞襄哉。”[7]139苏轼认为：“曰当作日。”[8]19他在后一篇《尚书・益稷》的诠释中，表明了修改此字的原因。在对该篇首句“帝曰：来，禹，汝亦昌言。禹拜曰：都，帝。予何言?予思日孜孜”[7]141的理解与解释中，他这样说道：

　　“汝亦昌言”者，因皋陶之言以访禹也。皋陶曰“予未有知”者，犹曰吾不知其他也，思日夜赞襄而已。赞，进也。襄，上也。……皋陶之意曰：吾不知其他也。思日夜进益而已。知进而不知退，知上而不知下也。……禹亦因皋陶之言而进之曰“予何言”。“何言”者，亦犹皋陶之未有知也。又曰“予思日孜孜”。“思日孜孜”者，亦犹皋陶之思日赞赞襄哉也，其言皆相因之辞。予是以知“曰”之当为“日”也。伏生以《益稷》合于《皋陶谟》，有以也夫。[16]1

　　《尚书・皋陶谟》记述皋陶等人的谋议之言，伪古文尚书将其分作两篇，“思曰赞赞襄哉”之上为《皋陶谟》，“帝曰：来，禹!汝亦昌言”之下为《益稷》。苏轼这里的改 “曰”为“日”，即充分考虑到两篇文章在叙事逻辑上的衔接，特别是皋陶和禹在言辞的立意及句式上的一致性。苏轼又引《周易》的“天行健，君子以自强不息” 论述皋陶和禹的回答都在表达“进而不知止”[16]1的意思，从句式上看，禹的“予何言”承接皋陶的“未有知”，“思日孜孜”又延续了“思日赞赞襄哉”的意思，因此禹此处的话语为“相因之辞”，遂将“曰”改为“日”。应该说，这样对经文的改易，充分注重了言辞的立意与表达的形式特点，使得改后的经文在行文上更为自然流畅。

　　二、“以理校经”的诠释学意义

　　虽然我们尚未有古本为证，并且陈垣的论述也是立足于其“诠释学处境”，而重视 “确证”的中国注释学传统，但是，苏轼所指出的“简编脱误”从本质上看即是运用推理校勘的方法。如果以存在论诠释学的视域看陈垣所提出的这四种“校法”，相对于其他校勘方法，只有“理校法”最贴近于“此在”之在的理解向度。

　　海德格尔在《存在与时间》中对构成此在在世之在结构的“Being-in”进行了语源学上的释义，指出此在与世界的关系并不是把世界之物作为立于目前的供人打量的实体，也不是此在仅仅在空间关系上在世界之内：

　　“In”这个词源于“innan”――有“居住”(habitare)、“栖居”[sich auf halten]之意。“An”这个词表示“我习惯于”、“我熟悉”、“我照料某事”的意思。它包含了栖居(habito)与照料(diligo)意义上的 “colo”的含义。一个可以称之为具有“Being-in”含义的实体，我们可以认为它具有“我在”[bin]的特点。“bin”这个词语和“bei” 相关联，因此，我在“ich bin”[“I am”]意味着轮到它“居住”或“靠泊在”这世界，正如它这样那样地与我相熟悉。“Being”[Sein]作为“ich bin”的不定式(也就是说，当它被理解为存在者时)，意指“居住于……”“与……相熟悉”，因此，“在”(Being-in)是此在之存在的规范的存在的表达，“在世界之在”是它的基本状态。[17]80

　　海德格尔进而认为“在”所蕴含的此在与世界的关系决不是一种“side-by-side-ness”的漠然静观，而是一种为此在所拥有的熟悉。

　　此在之真性(facticity)在于它的在世之在总是将自己播撒(dispersed，zerstreut)甚或分散于“在”的诸种确凿方式之中。这些多样性被表达如下：不得不做此事、制作某物、参与某事或照料它、使用某物、放弃以及舍弃某物、运作、完成、显示、质疑、思考、讨论、决定……“在”的所有这些方式都包含“关心”(concern，Besorgen)作为它们的“在”的方式。[17]83

　　海德格尔认为，“关心”这个词，在这里并非指其具有的口语含义，而是一个本体论术语，表示存在者在世之在的可能性。对于此在来说，从本质上看，它的存在是与世界相关联的共在，其意义之真蕴含于此在对世界的关心、操劳之中。

　　在宋儒的诠释学视野中，蕴含于文本、历史、事件中的“理”已经超越了文本的“在场”，不仅可以用来决定先儒注释的正误，也可以用来断定经书的正误。这样，“理”便成为诠释学意义上的此在栖居于世界的一个本体范畴：

　　轼不佞，自为学至今，十有五年。以为凡学之难者，难于无私，无私之难者，难于通万物之理。故不通乎万物之理，虽欲无私，不可得也。己好则好之，己恶则恶之。以是自信则惑也。是故幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中。其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。虽以此自信，而亦以此自知其不悦于世也。……[18]9 　　可见，然与不然，不在于己之好恶，也不在于古人之权威，而在于“自然之理”所赋予诠释主体决断是非的自信力。联系苏轼“以理校经”的诠释学内涵，“理校”之所以被视为最高境界，是因为无论对校法的“以书之祖本与别本对读”，本校法的“以本书前后互证，而抉摘其异同，则知其中之谬误”，还是他校法的“以他书校本书”，[19]144-146所校得的都只是一个个与主体之关系不甚密切的客观记录，而只有“理校法”依据的是主体的“通识”，在观察文章的文理体例、历史的事理逻辑，以及诸多知识后根据主体的背景与体验而作出的判断，是建基于诠释主体对于文本意义自己的理解，而对书之原本样貌作出的想象和解释，因而从诠释学的视域上看，它超出了仅停留在客观记录层面的前三种校法，它的判断渗透了海德格尔所谓的主体在世的“关心”以及与世界的“熟悉”，也包含着伽达默尔所说的诠释主体的“参与”，是现在“内置于”过去的视域融合。

　　按照利科的说法，解释具有“占有”的性质，即是把“异己”的东西变为 “自己”的东西。[20]185正是在这一过程中，诠释主体占有了意义。苏轼对“万物之理”的通察，这个他自称为“无私”或者说无我的过程，正是对“我” 的舍弃，才可以得到“我”的存在，进而拥有断以己意的“自信”。陈垣指出，“理校”这种方法蕴含着两种极端，它既是高妙的，又是危险的。苏轼所提出的“简编脱误”的判断，其实是诠释主体在探索与追寻文本内在的以及历史语境下固有的逻辑理路和态势后而给出的诠释主体自己把握的意义，因此其意义又具有相当程度的合理性，从而在意义的探寻中，不仅发展了经典文本校雠方法的“理”的层面，也证实着诠释主体自身的存在。

　　结语

　　《东坡书传》中提出的“简编脱误”这一核心诠释学命题，集中渗透了他的古文创作观念和美学标准。在《论文》中，他称自己的文章风格为：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与石山曲折、随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”[21]11在《与谢民师推官书》中亦表达了同样的文学观念：“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生。”[22]20可见，何时当行，何时当止，不仅是一种主观创作的要求，更是就文章本身的结构、布局、命意而言的规律性和章法性。对古文创作的要求尚且如此，对于古文创作的典范――“经”来说，圣人之作更是在文气与文势上完美而整一的。应该说，“经”在行文上的理想性与完美性，正是苏轼对某些不符合整体的细节部分大胆地质疑，甚至删经、改经、移易经文的诠释前提。如果说，我们在本文中所探讨的苏轼的诠释文本中的疑经、改经的做法尚且相对客观、谨慎、不无可取之处，那么，他们不信注疏、因文求“理”、断以己意的诠释学态度却开启了愈演愈烈的疑古思潮，其风气一直深远地影响到当代学者。

　　参考文献：

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　　[4][秦]吕不韦.吕氏春秋[M].[汉]高诱，注.[清]毕沅，校//二十二子.上海：上海古籍出版社缩印浙江书局汇刻本，1986.

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　　[8][宋]苏轼.东坡书传(卷三)[M].明吴兴凌蒙初刻印本.

　　[9][宋]苏轼.东坡书传(卷一)[M].明吴兴凌蒙初刻印本.

　　[10][宋]苏轼东坡全集(卷九十二)[M].张养正，校正.聂绍昌，编.明万历刻本.

　　[11][宋]苏轼.东坡书传(卷五)[M].明吴兴凌蒙初刻印本.