谈刘家和先生对中西理性结构问题的思考

 　　关键词：刘家和;历史理性;逻辑理性;理性结构

　　一、引言

　　2019年1月，著名历史学家刘家和先生的论文集《史苑学步：史学与理论探研》（以下简称《史苑学步》（由北京大学出版社出版。除了一部自选集之外，这是刘先生的第三部论文集。《史苑学步》除一篇序言和一篇附录（访谈）外，共收录25篇文章，其中首次入编的文章16篇，是最近十几年发表的新作，另外编入了《古代中国与世界》中的3篇文章和《史学、经学与思想》中的6篇文章。刘先生如此编排的用意，体现在这部文集的4个子目中：（1）中国古代史学与经学;（2）比较研究与史学;（3）史学的体与用;（4）历史理性与逻辑理性。一方面，4个子目概括了刘先生学术研究中前后相继的4个主题，每个子目中收錄的文章都是这些主题的代表作;另一方面，这些看似独立的主题之间实际上存在极为密切的关联，每个主题的探究都在为下一个乃至于最后目标的实现做出准备。4个子目的编排清晰展示出刘先生数十年来思考史学问题的演进历程，也体现出这些问题之间的逻辑关系和内部结构。

　　《读书文摘》由湖北省出版工作者协会主办、湖北人民出版社协办，是一本以思想性为指导、明确面向广大读书人的刊物，基本思路是“古今中外，天下妙文”，尤其注重对国内各出版社新书籍内容的推介。

　　从文集中收录的发表时间最早的一篇文章《史学和经学》（1985年）算起，到时间最近的一篇访谈（2015年），其间整整跨越了30年。在这30年中，刘先生思考的路径是，从对中国史学的研究出发，历经对历史比较研究方法的深入思考和对史学体用关系的理论探讨，最终上升到“历史理性与逻辑理性”这一历史哲学问题。

　　对于“理性”这一概念，刘先生在发表于2005年的《理性与历史——中西古代思想的一点异同》中做出过词源学的考辨和明确的界定：“理性在英文中即reason，这个字是从拉丁文ratio来的，原本表示的是‘计算‘考虑‘思考的意思……我们现在讲的英文的reason实际上是经过逻辑论证而得出结论的能力。”可见，“理性”在西文中原来的意思是一种逻辑论证的能力，在那里，逻辑和理性似乎可以划上等号，“逻辑理性”的概念即由此而来。“理性”的概念虽然清楚了，但问题也就来了，刘先生接着追问：“那么理性是不是只有逻辑论证一途，还有没有其他的论证的途径呢？我觉得，做东、西历史文化比较研究，要考虑这个问题。”这一追问触及了一个关键问题，即人类获得理性的认知，是不是只有“逻辑理性”一条途径？是否还存在着其他途径？要回答这个问题，有两种方法，一是对“逻辑理性”概念本身做出深入的辨析和考察;二是从古代世界各个文明获得正确认识的实践活动中进行归纳。

　　对于第一种方法，刘先生从“逻辑”一词的来源，即古希腊的logos说起，做了更进一步的考察：“希腊人最初讲10gos的时候也不是专指逻辑理性而言的，只要看看《希英大字典》就知道了，logos实际上有两个基本的意思，一个是语言，作动词就是言说，另一个就是ratio，即理性。”可见，“逻辑”（或理性）一词，最初从“言说”而来，是一种日常的和经验的行为，正是从这种行为中发展出“逻辑论证”的能力，“理性”才被用来专门指称这种能力。那么，在中文里，有没有与希腊的logos相对应的或者相似的词语呢？刘先生指出：

　　“道”也有两种意思，从客观上讲就是道路，引申为规矩、方法、道理、理性;另一个意思就是与logos一样的“说道”或言说。所以在“道可道，非常道”这样经典式的语句里，第一个和最后一个“道”都是指道理或理性之道，而中间的“可道”之“道”，就是指言说或“说道”之道。

　　值得注意的是，与logos相似，中文的“道”也经历了从最初具体的“道路”或经验性的“言说”上升或发展为抽象的和超乎于经验的理性之道的过程。刘先生指出，也许正是由于这种分化的发生，在中文里后来又出现了“理”这一概念：

　　中国的“道”概念中以后又衍生出“理”概念，“理”指在层次上是从属于“道”、并较为接近具体事物的道理，万物都各有其所以然之“理”。“道”统综万物之“理”，“理”是具体的，“道”是抽象的，所以有具体，有抽象，其间有逻辑的关系，自然也是一种理性。

　　通过希腊和中国最初用于指称“理性”的这两个词语的辨析，刘先生从概念上对上述追问做出了初步的回答，即理性绝非只有逻辑理性一种，获得理性的认识途径也并非只有逻辑论证，而是从一开始就存在着其他的路径。那么，除了“逻辑理性”之外，还存在哪些获得理性认识的途径呢？接下来，刘先生就以古希腊人认识世界的活动为主要参照，提出了多种理性并存的看法：

　　因此，不能说只有希腊人的逻辑推理才是理性。理性不止是一种，理性用于各个方面，至少可以分成纯粹理性和实践理性;如果说在苏格拉底的“知识即美德”的公式里，道德理性还只是逻辑理性的一部分，那么在亚里士多德那里美德就已经是具有实践性的理性了。到了康德的时候，二者就已经分得很清楚了。我们可以说理性有“历史理性”，有“逻辑理性”，有“自然理性”，有“道德理性”等等。

　　接下来的问题是，既然“理性”有这么多种，那么，是不是所有这些理性都是均衡地分布在各个古代文明的理性认识中呢？刘先生认为不是这样的，在不同的文明中，这些理性的发展程度或地位存在明显差异，由此才出现了所谓“理性结构”的问题。同样是以古代希腊和古代中国为例，刘先生指出二者在“理性结构”上的差异：“古代中国与希腊两方面都有这些理性，其差别只在于：在希腊，逻辑理性居于主导地位，而在中国则历史理性居于主导地位。”这一结论的得出来之不易，它是刘先生数十年对这个问题长期思考的结果，是建立在他对古代中国和希腊文明及其他古代文明的历史、史学和哲学的大量具体研究基础之上的。对于这一艰辛的探索历程，我们将在下文中进行详细地回顾和考察。

　　需要补充的是，在对中西理性结构问题的思考中，“逻辑理性”和“历史理性”无疑是刘先生最重视的两个关键概念，上文中刘先生已经对“逻辑理性”给出了明晰的界定，那么，“历史理性”又该如何定义呢？在《论历史理性在古代中国的发生》一文中，刘先生是这样定义“历史理性”的：“现在常说的历史理性（historicalreason）实际也就包括历史（作为客观过程）的理性（the reason of history）和史学（作为研究过程）的理J生（the reason ofhistoriographV），简而言之，就是探究历史过程的所以然或道理和探究历史研究过程的所以然或道理。”

　　接下来的问题是，刘先生对中西理性结构问题的思考，是在怎样的背景下萌生，又采用哪些方法做出结论的？

　　二、对黑格尔挑战进行回应的历程

　　刘家和先生最初意识到中西理性结构问题的存在，可以追溯到他的学生时代，大约在20世纪40年代。在文集的序言中，当谈到第4子目“历史理性与逻辑理性”时，刘先生回忆道：

　　这样的立题，也与我个人的求学与治史的过程有关。在上大学以前，尤其在抗战时期的沦陷区，我为了不忘中华文化，提高古文的阅读与写作能力，多年都是经、史、子书并读的。对于先秦诸子虽然未能读全，而且也未能深入，可是我对中国传统的思想文化已经有了浓厚的兴趣。又因为在沦陷区里的正式中学里都必须学日文，而我对此十分厌恶，所以大多数时间多在私办的补习馆里学中国古文、数学和英文三门课。学英文时读过《伊索寓言》《泰西五十轶事》，发现西方人所关注的知识内容与我们中国文化颇有不同，觉得有新鲜感。关于数学，我对数字缺乏敏感，学算术时计算常出错;学代数，开始有了一些感觉，觉得有兴趣;到学平面几何时，精神上颇有触电之感，原来还有一种与我所学的中国传统之学大异其趣的学术路数。

　　在这段话中，刘先生讲到从学习中国传统文化到最初接触西方文化时的“新鲜感”，尤其学习几何学时竞“在精神上颇有触电之感”，由此感到中西学术路数的“大异其趣”。进入到大学之后，刘先生开始对这种“惊异”背后的“问题”产生了研究的想法：

　　上了大学，学了一些西方历史与哲学知识以后，我又发现，作为古希腊头等学问的是哲学，其地位堪与中国古代之经学旗鼓相当。可是在西方，与哲学相须而行的是数学（几何学）与逻辑学，那是由抽象而概念、而判断、而推理的演绎的路数构成的，史学却与哲学关系遥远。亚里士多德在其《诗学》中把哲学列为一等学问，以为它能证明永恒的真知;诗为二等，因为它能说明一般情况;历史则为三等，以其变化无常，难以确切把握。由此我又想到，史学与经学的密切关系原来是中国古代学术的一个特点。那么，这个特点有无其价值或存在的理由呢？这个问题又引起我长期的学习与思考。

　　从这两段话中不难看出，刘先生对这个问题的思考，最初的动力来自于对西方文化和学术的学习，通过与中国文化和学术的对比，开始由感性上“不同”的认识逐步上升到理性上探究其缘由的愿望。虽然这时候，刘先生还没有明确提出中西理性结构的问题，但问题的萌芽已经破土而出。正是从这时开始，刘先生开始深入研读，通过对传统史学与经学的深入研究，反思和追问中国学术的特点与价值，这成为他后来一直不曾放弃的关注点。所以，我们可以把这个阶段视为刘先生对中西理性结构问题的思考的发轫期。

　　如果说刘先生在学生时代对这个问题的认识还处于酝酿阶段的话，那么，其正式形成则是在他参加工作之后的20世纪50年代，而最重要的契机来自于他对黑格尔（G.W.F.Hegel）哲学的研读。在读到黑格尔有关中国历史和史学本身的偏见乃至严重误解的时候，刘先生开始意识到一种巨大的挑战。从此以后，他一方面深感回应这种挑战的必要性和紧迫性;另一方面，他也意识到回应其挑战之任务的艰巨性和难度之大。因为，要对这一挑战做出有力的和有效的回应，就一定要对黑格尔这些看法的思想背景和历史根源做出深层的辨析和考察，同时也要对他误解的对象即中国历史和史学本身进行深入的反思和探究。这些任务的完成绝非一日之功，需要做大量的具体研究作为支撑。

　　在刘先生对黑格尔的挑战做出回应的长期准备中，有一段十分重要的插曲，那就是与德国哲学家卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）的“不期而遇”。雅斯贝斯是20世纪著名的存在主义哲学家之一，其影响最大的著作是1949年出版的《历史的起源与目标》。他在这本书中，对近代以来以黑格尔为代表的带有西方中心主义预设的历史哲学思想进行了较为彻底的反思和批驳，提出早在公元前1000年代中期，包括古代中国、古代印度和古代希腊文明在内的不止一个古代文明实现了思想或精神上的突破，几乎同时迎来了人类精神的觉醒，他把这个时代命名为“轴心时代”。刘先生回忆说他是在1986年在美国访学读到这本书的，“他的‘轴心期学说对我的精神震动很大”。为了说明这一“震动”的由来，刘先生回顾了自己刚参加工作之后的一段经历：

　　1952年分配工作以后，我的业务领域是世界古代中世纪史。我很想做思想史的研究，不过，由于想到，如果没有整个古代史的基础，没有对于古代社会经济史的底蕴，那么思想史很可能会做空了。所以，我曾在希腊和印度古代的社会经济史上先后下了一番功夫，在咱们学报发表过相关的研究成果。而中国史则是我从来不敢也没有忘怀的研究领域，自学从未间断。也可以说我在1955年就选定了以希腊、印度与中国作为自己的古史比较研究的三个支点。

　　刘先生所说的这段经历就是其历史学研究的第一个阶段，即对中外古代历史的研究。他不仅没有放弃对中国古史的学习，还主动选择了古代希腊和印度作为世界古代史研究的主攻方向，形成了此后一直關注并研究的3个点的格局。不难发现，刘先生不仅在历史的比较研究上与雅氏的方法十分接近，而且他选择的3个点也与雅氏提出的3个主要轴心文明不谋而合。当然，刘先生与雅斯贝斯的契合不仅表现在关注对象上，更表现在他们对黑格尔的历史哲学命题的基本一致的态度上。刘先生敏感地意识到，雅斯贝斯所思考的问题，不仅可以被视为西方学界对黑格尔命题的一个颇具代表性的反思和回应，而且对于刘先生从中国学术的视角去回应这一挑战也具有很大的启发性和参考价值，而这种思想认识上的契合，无疑是刘先生产生“精神震动”的深层原因。对此，刘先生做出了详细说明：

　　白寿彝先生对我的情况有所了解，所以在1979年年底把我调到史学所，让我从事中国通史和中外古史比较的研究工作。这样我就又有了若干年比较系统地研究中国典籍并与外国古史作比较的机会。在此期间，我对于黑格尔在其《历史哲学》中对于中国（以及整个东方）历史文化的误解、曲解甚至歧视，越来越感到应该也必须予以回应，可是我却一时无力实现，内心深自纠结，不断努力寻求突破。在这样的情况下，我看到雅斯贝斯的“轴心期”学说，见到他把中国、印度与希腊并提，认为“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度”，“意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象”，“无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐”。他的这些意思都是对于黑格尔的观点的驳难与否定，使我颇有“先得我心”、“相见恨晚”之感。

　　可见，刘先生读到雅斯贝斯的这部著作，正处在他想对黑格尔的挑战进行回应但感到“无力实现”之时，而雅斯贝斯提出的轴心期理论正是对黑格尔历史哲学观点的一个有力的“驳难与否定”。接下来的问题是，既然雅斯贝斯已经做了刘先生想要做的事情，那么，问题是不是就完全解决了呢？其实不然，刘先生在认真研读了雅氏的著作之后，一方面深受启发和激励，另一方面却发现了新的问题，他甚至把这些问题视为新的挑战，深感作为一个中国学者，是不能不加以回应的：

　　不过，我也觉得，雅斯贝斯所着眼处主要在于哲学领域，从而对于公元前800-前200年（轴心期）间历史诸方面发展与演变的深层结构，看来并未能充分展开。我作为中国学者，当然有义务给予自己的回应。所以严格说来，是黑格尔的挑战在先，使我不能不对自己的能力进行不断的挑战，是雅斯贝斯的书启发了我，这样我才做出了初步的自己的回应。

　　刘先生认为，他一直想予以回应的“挑战”不仅仅来自于外部，更来自于内部，只有不断反思和提高自身的研究能力和水平，才能成功地回应外部的挑战。与雅斯贝斯的“相遇”，一方面极大地增强了刘先生对黑格尔的挑战进行回应的信心和决心，另一方面他也敏锐地发现了雅斯贝斯所没有解决或遗留下的问题。对于旧有的和新出现的挑战，刘先生做出了自己的“初步的回应”，这就是发表于1989年的文章《论古代的人类精神觉醒》。

　　从论题上看，这篇文章的主题来自于雅斯贝斯的轴心期理论，但从内容上看，该文中有很多刘先生自己对轴心期的新的理解和深入阐发。文章围绕雅氏的“人类精神觉醒”的提法，从轴心期的古代中国、印度和希腊的思想上突破的具体史实出发，从人类“关于自身对外界限的自觉”、“关于自身内部结构的自觉”和“自身精神的觉醒”3个层面说明了古代轴心文明的共同主题，由于中国、印度和希腊的思想家对这些主题做出了各具特色的不同回应，从而形成了3种不同的文化传统。可以看出，这一归纳，试图回答的正是雅斯贝斯提出但并没有加以系统说明的轴心期“整体意识”或“普遍性”的内涵问题，同时，对作为哲学家的雅斯贝斯没有能力“充分展开”的轴心期“历史诸方面发展与演变的深层结构”也做出了颇具说服力的探讨。这篇文章不但从中国学者尤其是历史学的角度对雅斯贝斯及其轴心期学说进行了有力的回应，对其核心观点做出了有价值的补充和发展，而且也成为刘先生对黑格尔的挑战做出最终回应的漫长历程中一个最重要的阶段性成果。

　　蒋重跃教授在对刘家和先生的一次访谈中，提出了一个问题：有人认为，黑格尔距今已经有两个世纪了，况且在他之后已经有了不少像雅斯贝斯这样的西方学者对中国历史发展的阶段性和完整性给予了充分的肯定，事实上已经克服了黑格尔的偏见，在这种情况下，还能说黑格尔的见解是一种挑战吗？对此，刘先生这样回答：

　　不错，黑格尔之后，在西方的确出现了许多认真研究中国历史和文化的学者，对于中国历史的发展也给予了相当程度的承认。但是，在理论上问题提得最深刻也最央锐的，仍然要数黑格尔。这些问题本身一直没有从理论上给予认真的回应，也就是说这些问题一直存在着，怎么不是挑战呢？其实，是不是挑战不能只看时间的远近，更关键的，要看这些问题是不是给予了实质性的回答，是不是从根本上给予了解决。如果不是，时间再久远，仍然还是挑战。

　　刘先生在这段话中充分论证了回应的必要性。他指出，即便时间久远，且有了很多的修正，但却很少有人能够深入到黑格尔理论的内部做出“实质性”的回应，因而问题一直存在，这与对其反思的不够彻底和回应的不够充分密切相关。此外，刘先生的话还蕴含了另外一层意思，那就是，既然黑格尔的挑战主要针对的是中国的历史和史学，就应该由中国学者来加以回应。在这个问题上，只有用中国的历史和史学发展的事实才能够从根本上消除黑格尔的无知和偏见。

　　如果说《论古代的人类精神觉醒》是刘先生对黑格尔的挑战做出回应的一段前奏的话，那么，刘先生后来发表的两篇文章《关于历史发展的连续性与统一性问题——对黑格尔曲解中国历史特点的驳论》和《关于“以史为鉴”的对话》，则可以被视为对这一挑战的最终的和正式的回应。刘先生在文集的序言中说到了这两篇文章的写作：

　　我从20世纪50年代末开始读黑格尔的《历史哲学》，最初读的是王造时先生的中译本，觉得有收获，也有疑问。但在60-70年代被迫中断。80年代又找到王氏据以汉译的约翰·西布利（J.Sibree）的英文译本来对读，理解深了一些，可是同时又感到了黑格尔对于中国历史文化的无知与曲解。对于他的无知，可以理解且不论;对他的曲解，那是一种严重的西方中心论的挑战，是不能不予以回应的。于是再找西布利据以英译的德文原本……在所有感到有疑义的地方，我都做了英译与原文的对照。最后写出的就是收在此輯中的《关于历史发展的连续性与统一性问题——对黑格尔曲解中国历史特点的驳论》。

　　至于史学可以致用，这本是中国《尚书》《诗经》以来深信不疑的传统，可是黑格尔在其《历史哲学讲演录》中，却否认历史对人的垂训的作用。很多年前我就意识到这是对于中国文化的一种挑战，经过数十年的学习和思考，写出了《关于“以史为鉴”的对话》，随后又写了一篇补充说明。为什么这样困难呢？因为黑格尔的论述自有其一套理论上的逻辑系统，不深入其中，是很难与他对话的;我们传统的办法摆事实讲道理，对此作用不大。所以我必须先学习他，而学习亦非易事，花几十年时间，不能算多。

　　在这两段话中，有几点值得注意：第一，从20世纪50年代刘先生阅读黑格尔的著作时开始意识到挑战的存在，到这两篇正式的回应文章发表，其问经过了近60年时间，由此可见挑战之巨大和回应之艰难。第二，在长达半个多世纪的准备工作中，除了对中外历史和史学的研究，刘先生还把大量时间和精力花在了对黑格尔哲学的学习和研读上，因为他认为，对于挑战对手而言，只有做到读懂和读透，即学会用对方的语言、概念和思维方式来理解其观点，才能够做到真正的对话和击中要害的回应。第三，刘先生对黑格尔的挑战进行回应大体上有两个层面的内容，分别针对的是黑格尔对中国历史的曲解和对历史学的借鉴功能的否认，而对这两个层面的问题的研究正是刘先生整个历史学研究中前后相继的两大主题。

　　那么，刘先生对中西理性结构问题的思考与对黑格尔的挑战做出回应之间是一种什么样的关系呢？笔者认为，这两个问题密切关联且互为表里。因为，黑格尔之所以会对中国的历史和史学本身产生如此之大的曲解和偏见，其深层的或根本性的原因，即在于中西理性结构上的巨大差异。因此，要回应黑格尔的挑战，就不能不对中西理性结构问题进行深入探究;反之，要回答中西理性结构之异同的问题，对黑格尔的这一挑战做出回应，则不失为一个最佳的突破口。换言之，在刘先生看来，对黑格尔的挑战做出回应，纠正其错误认识固然很重要，但这并不是终极的目标，正确认识中西两种不同的理性结构的价值与意义、优势和局限，通过二者的平等对话达到相互理解和互补共进，才是最终的归宿。

　　在刘先生的学术研究历程中，“历史”“史学”和“理论”构成了3个研究阶段的主题词，这一清晰的学术路径在3本文集的书名和内容上得到了明确的展现。这种研究路径上的高度自觉和身体力行，既使刘先生的每一个立论能够建立在扎实的前期研究基础上，同时也显示出刘先生对历史研究工作本身的一种深刻的认识，即对“史学”的研究应该以对“历史”的研究为基础，而对“史学理论”问题的探讨也应该建立在“史学”研究的基础之上，如果缺乏前一个阶段的必要的和充分的准备工作，后一个阶段的研究就可能会成为“空中楼阁”，很难具有说服力。

　　因此，在刘先生对中西理性结构问题的思考过程中，“历史”“史学”和“理论”这些主题词之间不仅有着一种时间上的或者研究阶段上的纵向关系，而且还存在着一种结构上或者逻辑上的横向联系，这种联系直接关系到刘先生从“历史”经过“史学”最终上升到“理性结构”问题这一研究路径背后的思想依据，或者说论证过程的合理性问题。

　　三、中西理性结构研究的切入点、路径与结论

　　在刘家和先生对中西理性结构问题的思考中，如果说回应黑格尔的挑战提供了一个对该问题进行深入探讨的契机的话，那么，就研究的具体内容和路径而言，刘先生则并没有仅仅局限在对黑格尔偏见本身的批驳上，而是把视野扩大到包括古代希腊、印度和中国文明在内的多个文明的历史、史学和理性思维特点的考察上，并通过历史的比较研究，归纳出各自的特点。值得注意的是，对于这些古代文明，刘先生并没有平均用力，而是把研究重点始终放在他认为可以进入到文献考证层面的中国历史和史学的深入分析上，其他古代文明一直作为比较和参照的对象。因此，从问题的结构上看，如果说“历史”、“史学”和“理性结构”构成了3个逐步上升的研究主题和路径的话，那么，对中国的“历史”和“史学”的研究，则无疑是刘先生思考中西理性结构问题的主要切入点。

　　（一）“历史”：中国历史的连续性与统一性问题

　　黑格尔在《历史哲学》一书中，一方面认为中国文明是世界上最古老的文明，另一方面则认为中国文明是亘古不变的，只具有“抽象的统一性”，从而把中国文明定钉在了最原始和落后的位置上，中国文明沦为了他的世界历史精神发展之“东方——希腊——罗马——日耳曼”四阶段说的一个注脚和论证其正确性的工具。

　　刘先生在1989年发表的《论古代的人类精神觉醒》论述的对象是古代希腊、印度和中国三大“轴心文明”，通过比较来凸显古代中国轴心期突破的内容和特点是该文最重要的一个目标。一方面，刘先生肯定并接受了雅斯贝斯把中国纳入到轴心文明的总体看法，以此回应了黑格尔的中国文明虽然十分古老但一直处于僵化落后状态的谬论;另一方面，他对轴心期的中国以儒家为表的思想流派是如何通过原始传统的继承和发展实现了精神上的突破进行了更为具体和细致的阐述，从而对雅斯贝斯的学说也做出了回应、补充和发展。如果说这篇文章从思想史的角度，用古代中国文明轴心突破的事实来批驳和回应黑格尔的中国文明原始落后论的话，那么，刘先生大约在同一时期撰写的《关于中国古代文明特点的分析》，则从中国文明由起源到魏晋时期的历史发展的具体史实，尤其是通过古代中国与其他古代文明发展道路的比较，揭示出中国古代文明的特点，即她不仅具有时间上的连续性，也具有空间上的统一性，同时还拥有“四海一家”和“天人相应”的独特思想观念，从而有力地回应了黑格尔的中国只具有“抽象的统一性”的错误认识。

　　2009年，刘先生发表了《关于历史发展的连续性与统一性问题——对黑格尔曲解中国历史特点的驳论》一文。这篇文章既是刘先生对黑格尔曲解中国历史的正式回应，也是对这个问题阐发得更为系统的带有纲领性和总结性的著作。原因在于，一方面，刘先生的立论是建立在对中西古代历史、史学与理论的诸多具体问题研究的基础之上的，因而使这一驳论更为厚重;另一方面，刘先生在这篇文章中不仅回顾和总结了黑格尔之后西方学者对该问题做出的反思及其遗留的问题，而且还通过中西历史发展具体过程的比较研究，对中国历史所具有的连续性与统一性的特点，做出了更为精确的论证和说明。

　　对于黑格尔把包含中国在内的东方国家看作是“无从发生任何变化”，将其历史看作是“非历史的历史”，刘先生指出：这种“东方不变论”首先受到了汤因比的批评，但他没有说明中国历史的连续性的原因。刘先生认为，真正挑战了黑格尔的是雅斯贝斯的“轴心期理论”，并指出雅氏学说的启示有二：“第一，三个轴心期文明皆曾有‘突破，绝非只有西方才有突破性进展。第二，三个轴心期文明是各有自身特色的，不能以古代西方为标尺来衡量古代东方;于是，它们的特色如何，这个问题便有待进一步探讨。”因此，刘先生把这篇文章的讨论重点集中在对中国文明的连续性的说明上。在文章的第三部分，刘先生借用亚里士多德（Aristotle）《物理学》中关于运动中的连续性的界定，以说明如何区分“连续”和“断裂”的问题。如果用这种方法来看待中西方历史的话，那么，中国和西方的历史发展则可以用“A-B-C”和“A-B、C-D”兩种模式来表示，二者之间的不同一目了然，即前者连续与断裂兼而有之，而后者则更具有明显的断裂性。接着，为了探究中国历史发展的这种连续性特点产生的原因，刘先生又用中国文明的空间上的统一性来加以说明，指出正是在中国历史发展的纵向矛盾和横向发展的双重力量的作用下，中华民族才形成了多元一体的统一国家的基本格局，而这是包括西方文明在内的其他文明所不具备的。

　　由此可见，黑格尔的“中国历史不变论”是不符合历史发展的实际情况的，因为他把“断裂”和“变化”混为了一谈，中国历史不但有连续的一面，也有断裂的一面，是连续性与断裂性的统一。因此，中国的历史绝不是不变的，只是发展的模式不同于西方而已。至此，刘先生很好地利用了西方人所擅长的概念辨析和逻辑推理的方法，尤其是对黑格尔的辩证思维的精妙运用，驳斥和纠正了其对中国历史特点的曲解。

　　（二）“史学”问题之一：中国史学与经学的关系

　　在回顾了刘先生通过中西历史的比较研究回应黑格尔的“中国历史不变论”之后，我们就可进入到第二个主题，即“史学”。应该说，在刘先生对中西理性结构问题的思考中，对这个主题的研究不仅文章数量最多，发掘最深，而且用功最大，份量最重。为什么刘先生如此重视这个主题呢？笔者认为主要有3个原因：第一，从“历史”“史学”和“理论”三者的关系来看，“史学”既是一个国家或文明历史发展的记录，也是对其历史本身的理论认识的集中反映，因此，在三者关系中处于承上启下的重要位置上。第二，通过对中外历史的比较研究，刘先生不仅论证了中国历史发展的连续性与统一性并存的特点，同时也认识到，在所有古代文明中，中国的史学在发展程度上也是最高的，这不仅体现在史书的编纂上，更体现在古代中国人对历史学的高度重视和“以史为鉴”的悠久传统上。中国历史的连续性与统一性并存之特点的形成，与中国古人对史学的高度重视和历史编纂的充分发展之间存在着极为密切的关联。第三，刘先生对中国古代史学的高度重视和长期研究，同样是为了回应黑格尔的另外一个重大偏见，即他认为历史是没有借鉴功能可言的，而这种认识恰恰与中国史学“以史为鉴”的大传统相背离。那么，造成这种认识上的对立的原因又是什么？“以史为鉴”的命题能否成立，如何才能够成立？正是在对这些问题的探究中，刘先生认识到，在西方的“逻辑理性”之外，还存着其他能够获得对世界的正确认识的途径，古代中国很早萌生并发展成熟的“历史理性”就是其中之一。

　　于是，在刘先生对中西理性结构问题的思考中，对中国史学的深入反思成为了一个最关键的环节。其中有两个问题最具引领性，一个是中国史学与经学的关系问题，另一个是以史为鉴如何成为可能的问题。前者涉及中国史学发展的一大特点，后者则关系到史学的功能与价值。

　　先说前一个问题。1985年刘先生发表了《史学和经学》一文，对处于中国传统学术中心地位的史学和经学的产生和发展的历史及二者之间的关系进行了梳理和归纳。他指出，在先秦时代，与古希腊和古印度不同的是，儒家经典从一开始就不是抽象的理论或说教，而擅长于“即事言理”，因此，是经、史不分的。到了汉代经学产生之后，才出现了经、史分离，但“经学的思想或原则却作为指导思想渗透到史学之中”。因此，虽然出现了学科的分离，但思想上却是统一的。在简述了经学的发展史并且对其历史价值和弱点进行了评述之后，刘先生把中国的经学与史学的这种密切关系归之于两者所具有的3个共同特点：第一，重视传统。中国经学和史学的连续性不仅体现出文化链条上的环节完整性，而且二者具有既平行发展又相互影响的关系，对中国文化的连续性特点的形成产生了重大影响。第二，中国经学既不同于印度，不是宗教教义，也不同于希腊，不是抽象的哲学，而是兼容多种内容，有论有史，与史接近，而中国的史学亦是如此。因此，经学和史学实际上在很多领域是相互重合的。第三，中国的史学和经学既有相通之处，还有共同倾向，即都是经世致用之学，与史学一样，中国的经学不是出世的，而是人世的。通过这些比较和分析，刘先生归纳出中国史学最重要的特点，就是与经学的紧密结合和互为表里。

　　从这篇文章开始，中国史学与经学的相互关系及其背后所蕴含的古代中国人对历史发展的“变”与“常”之间的辩证思考，成为刘先生学术研究中不断得到具体展开和细化的主题，接下来的这组文章都可以被视为这篇文章在论题上的自然延续和在观点上的深人论证。

　　刘先生在发表于1987年的《对于中国古典史学形成过程的思考》中，以中国史学的产生和早期发展为讨论对象，把中国人对历史认识的自觉归纳为3个阶段，即以《尚书》中的《周书》为代表的“以史为鉴”阶段、以《春秋》为代表的“以史为法”阶段和以《史记》为代表的“以史立言”阶段。刘先生指出，虽然3个阶段对史学功能的认识略有不同，但其共同特点是，第一，都认为历史的真，不能从一个固定的东西出发，只有从变化中去把握;第二，都以经世致用为己任，从而开创了后世史学沿袭和发展的传统。文中还比较了哲学家和历史学家探究历史精神的不同方法和路径：

　　哲學家往往以逻辑上的概念、判断和推理作为工具来论证自己所理解的历史精神，他们向人们展示的历史精神照例是抽象的。历史学家与此不同，他们要靠陈述最具体的历史事实来展示最生动的历史精神，靠陈述作为一个有机整体的各方面的历史事实来展示某一时代的一般历史精神。

　　从中我们可以看到刘先生在两种理性之间展开对话的最初尝试。

　　如果说上文总结和归纳了古代中国历史意识产生的过程及其特点，那么，刘先生发表于2000年的另外一篇文章《史学在中国传统学术中的地位——与古代印度、古代希腊的比较思考》则把中国史学放在世界古代文明的背景中，尤其通过与古代印度和希腊史学发展状况的比较，论证了史学在中国传统学术中的中心地位，并分析了其背后的原因。刘先生在此文开篇就指出：

　　自先秦以至于清末，中国传统学术的内容是十分丰富的，而史学在其中占有尤其特殊的重要地位。这种情况的直观表现是，中国历史学著作的连绵不断与浩博精详，为世界其他国家所少有;而其原因，则与古代中国人所特有的思考问题的路数与倾向有关。

　　接着，刘先生对上述的不同做出了进一步说明，认为世界古代文明中的史学最初都是从宗教神话的母体中分化而来，但在印度，“吠陀”经虽无所不包，颇似中国的经学，但独无史学的部分，后来的佛教学术亦是如此;在古代希腊，不仅很早就出现了历史意识的萌芽，而且与中国相似，史学有相当高度的发展，但却始终没有能够发展成一个独立的学科，且被希腊人看作是三等的学问，远低于哲学。同是实现了精神觉醒和突破的轴心文明，三个文明中史学的发展为什么会存在如此之大的差异呢？通过对三个文明学术发展总体倾向的考察，刘先生得出了其中的原因：印度文明形成了以宗教为中心的思想传统，因而追求常驻永恒的彼岸世界，认为变化无常的现实世界是虚幻的和不值得依恋的，在这种前提下，始终寓于此岸世界的史学也就不能成为一种有效的论证手段;在古代希腊，史学虽然成就很高，但由于在希腊人的知识论中，追求变动不居的世界背后的永恒和不变的本体的哲学始终居于最高的位置，以此为标准来衡量记录变化的史学，就是一种不能够获得“知识”的学问，只能产生“意见”，就含有普遍性的东西而言，历史还不如诗歌。刘先生指出，正是这种被英国历史哲学家科林伍德（R.G.Collingwood）称为“实质主义”的思想，使古希腊史学的发展受到了严重的阻碍，不可能获得像中国史学那么高的地位。刘先生在此文最后指出，古代中国的史学的地位之所以高于古代印度和希腊，是因为，一方面，中国史学具有人文主义的优良传统，这种传统为印度所无，希腊所有，这可以解释史学为什么能够在希腊和中国得到高度的发展;另一方面，希腊史学的发展却受到实质主义的深刻影响和强大制约，而这种倾向为古代印度的思想家所常有，而为古代中国的思想家所无。如此看来，只有在中国的思想中，不但人文主义得到了充分的发展，而且避免了实质主义思想的制约，这就是中国史学得到充分发展并居于中心地位的根本原因。针对科林伍德提出的希腊史学所具有的“实质主义”特征，刘先生认为，中国史学中恰恰存在着一种明显的“反实质主义”倾向，“具体说来，古代中国人与希腊人的认识不同之处是：在后者看来，知识或真理只能从永恒的常在中去把握，而在前者看来，知识或真理则必须从永恒的运动变化中去把握。”可见，刘先生在中国和希腊史学发展的现象差异中看到了两种文明思考问题方式或路径的本质不同，两种不同“理性结构”的问题呼之欲出。

　　实际上，刘先生对中国史学及其特点的探究并没有仅仅停留在宏观的层面上，还深入到更为具体的史著和史家的个案研究中。就史学与经学的关系问题，刘先生先后撰写了《<史记>与汉代经学》（1991年）、《论汉代春秋公羊学的大一统思想》（1995年）和《论何休<公羊解诂>的历史哲学》（2005年）等文章，进一步论证了二者之间密不可分的关系，尤其用具体的史料阐发了它们是如何结合在一起的。

　　在刘先生对中国史学与经学关系问题的思考中，一项最重要的实证研究就是他发表于2000年的《论司马迁史学思想中的变与常》。在这篇文章中，他用中国思想中的“变”与“常”的概念及其相互关系，揭示出中国史学发展成熟时期的代表性著作《史记》中所蕴含的两个贯穿始终的主题或精神，论证了司马迁是如何把“求变”的史学与“求常”的经学有机地结合在一起的。刘先生指出，正是这种“常中有变”和“变中有常”的对历史的认识，使中国史学和经学形成了相互依存和互为根据的一种共生关系。在中国史学力求实现“变”与“常”的有机统一这种根本思想的指导下，一方面提升了史学在中国学术中的地位和价值，另一方面也形成了一些不同于包括古希腊在内的其他古代文明中的史学的特点。

　　例如，与希腊史家只注重当代史的写作不同的是，中国史学从一开始就形成了一种明确的“通古今之变”的意识，由此不但出现了“通史”的写作体裁，而且还形成了一种更为持久的“通史精神”，这不仅在希腊史学中没有发展起来，而且在从古到今的其他文明的历史写作中也难觅踪影。在《论通史》（2002年）和《论断代史<汉书>中的通史精神》（2012年）这两篇文章中，刘先生以《史记》和《汉书》为例，通过对中外史学的比较，对中国史学的这种堪称独步的“通史”撰述传统以及其中贯穿的“通史精神”进行了归纳和阐发，并通过分析指出，这种“通史精神”的形成，正是史学与经学密不可分的关系在中国史学编纂实践中最重要的体现和产物。这两篇文章虽然论述的对象不同，但殊途同归。需要指出的是，在中国，“通史”的概念不仅司空见惯，且古已有之，但刘先生能够从古今中外的历史写作中阐明其独特性及其思想上的依据，并提出了“通史精神”这一重要概念，是颇具开创性的。笔者认为，这种精神既是中国历史的连续性和统一性的特点在史学编纂上的一种反映，同时，对中国文明发展的这种特点的形成也产生了深远的影响，其中，隔代修史传统的形成和“二十四史”的编纂就是这种精神的具体体现。

　　（三）“史学”问题之二：“以史为鉴”如何成为可能？

　　历史可以成为后人的一种借鉴吗？如果可以的话，其根据是什么？史学可以为鉴的程度如何，有没有其限度？对于这些问题的回答，不仅关系到对中国史学的另外一个特点即经世致用做出论证，更关系到人能否从历史中获得真理性认识这一更具根本性的问题。可以说，对这个问题的肯定回答是直接通向“历史理性”概念的桥梁。总体上看，刘先生对这个问题的关注和思考要晚于对中外历史和中国史学与经学关系问题的研究，而且，与对前两个问题的研究相比，文章数量不多，共有4篇，均收录在文集中的“史学的体与用”之目下。

　　1997年，刘先生发表了《史学的求真与致用问题》和《关于史学致用的对话》两篇文章，以中国史学为主，参照希腊史学，对史学的功能和价值进行了深入探讨。在前文中，刘先生一开篇就指出，中国史学的优良传统“概括地说，那就是既讲究史学的经世致用，又重视史学的求真”，并以从《尚书》到《资治通鉴》的史学实践活动為例对这种传统进行了具体说明。接着，刘先生把这种传统与古希腊的学术传统进行了比较，一方面说明古希腊的史学家也重视史学的求真与致用，另一方面又指出，古希腊的哲学家们对史学的求真与致用皆没有太高的估价，因为在他们看来，研究变动不居的具体事物的史学充其量只能产生“意见”，而不能产生“知识”，这样的话，史学的求真和致用就成了问题。那么，为什么会有这两种十分不同的认识呢？刘先生指出，这是两种文明中“把握真理的不同途径”造成的：“如果从把握真理的角度来看，古希腊哲学家是以为真理只有从对象的永恒状态中来把握的，而中国古代的学者却以为真理只有在对象的运动状态中才能把握之。”在充分肯定了与希腊人相比中国人能够从运动变化中把握真理“更高一筹”，而中国人注重史学的求真与致用的优良传统也“有比古希腊人高明的一面”的同时，刘先生也并没有把这种优势绝对化，而是认为这两种把握真理的途径各有所长，但也各有问题。刘先生认为，在中国的史学发展中，对这些问题一直缺乏深度的理论探讨，而这是我们应该向希腊人学习和借鉴的地方，比如，正是由于缺乏对史学致用的限度的思考，所以历史上才会经常发生史学被滥用的情况。

　　在后一篇文章中，刘先生则以对话的形式，围绕“求真”的方式和路径问题，第一次让两种理性正式出场，展开了直接的对话与交锋。一方面，后文延续了前文的话题和观点，指出古代中国和希腊学术分别对史学价值的“看重”和“低估”，是由于二者对把握真理的不同方式所造成的;另一方面，比前文更进一步的是，后文中的谈话者分别站在中国和希腊的角度，对两种路径的优劣做出了针锋相对的评估。具体来讲，如果从中国的角度看希腊，我们就会发现，希腊人认为只有从永恒的存在中才能获得永恒的知识，所以记录运动变化的史学是不能够获得永恒的真理的，可问题是，世界上哪里有什么绝对的永恒的存在呢？如果有，那只能是绝对抽象的存在，从逻辑上说就是绝对的不存在了，由此刘先生指出了这种路径的问题所在：“颇富辩证思维能力的古希腊人，却忽略了从运动中把握真理。这与他们的看轻史学的价值，看来有互为因果的关系。”反之，古代希腊学术中受到压制的历史学却在中国得到了充分发展，究其原因则是由于在中国学术中被希腊人所质疑乃至否认的在运动变化中可以把握真理得到了明确的肯定。对这种路径的优点和问题，谈话者又从希腊的角度做出了评价，“喜欢从动态中把握真理，重视史学的价值，这肯定是好的方面”，但问题是由于缺乏逻辑学最经常运用的下定义的方法，所以中国人的认识对象往往是界限不明和摇摆不定的，由此造成了“古代中国人过于重视在动态中把握知识，过于强调史学的价值，于是不大注意史学价值的限度”。

　　2010年，刘先生发表了《关于“以史为鉴”的对话》，随后又写了一篇没有发表过的《对于<关于“以史为鉴”的对话>的补充说明》。在这两篇文章中，既全面回应和有力批驳了黑格尔对史学垂训功能的否认，又从正面对古代中国的传统命题“以史为鉴”的合理性进行了充分的论证。

　　在前文中，刘先生首先坦言，“以史为鉴”如何成为可能这一问题的提出，并不是来自于中国学术的内部，而是萌生于外部的挑战，那就是黑格尔在《历史哲学》中所提出的“史学无以为鉴”的命题。为了做出有力的回应与反驳，刘先生对表达这个观点的那句话的原文及其语境做出了认真细致的考察和辨析。通过对照原文，他发现这句话的中英文翻译都不够准确，因为原文中使用的一处“虚拟式过去完成时”没有被翻译出来，刘先生指出，这个翻译上看似简单的语法失误实际上非同小可，因为它直接关系到黑格尔对这个问题的认识，正是由于他使用了“虚拟式过去完成时”，我们才能说，在黑格尔看来“从历史中抽绎出来的教训”本身就不存在或者至少非常可疑，就算是有，人们也不会按其行事。那么，黑格尔在上述两种可能性中又会选择哪一种呢？通过进一步分析，刘先生认为黑格尔的本意是历史的教训本身就是不存在的。把黑格尔的原意弄清楚之后，问题就十分严重了，那就是黑格尔从根本上完全否认了历史教训的存在。

　　为什么会有如此極端的看法呢？为了回答这个问题，刘先生把这段话放到原文的语境中进行了分析。黑格尔把历史的写作分为3个从低级到高级的发展阶段，即原始的历史、反省的历史和哲学的历史。刘先生指出，黑格尔的历史根本就无教训可循的看法就出自于其最高阶段的认识。所以，在这种“哲学的历史”中，黑格尔所谓的理性认识并不是来自于对现实生活和史学实践的观察和归纳，而是出自于抽象的精神或理性的推演。因此，黑格尔所说的作为历史学发展最高阶段的历史理性并不是真正的历史理性，从本质上讲只是逻辑理性的一个变种而已。

　　在弄懂了黑格尔的说法并挖掘出其思想根源之后，接下来，刘先生从两个方面对这种认识做出了回应。一方面，刘先生指出，黑格尔的这句名言，即“历史的经验给予人们的教训就是，从来没有人从中得到过任何教训”，看似机警，实际上，从逻辑上讲，其本身就是一个明显的悖论，这从侧面说明了历史教训的存在是不可否认的。从实际层面来看，历史上接受和不接受历史教训者都大有人在，这个史实也说明了历史教训本身的存在。另一方面，刘先生回到了文章最初的主题，即中国传统的“以史为鉴”的命题，从镜子说起，再到历史可以为鉴的比喻，通过层层递进的对比分析和逻辑论证，得出了这一认识，即不论是镜子中看到的自己，还是史书中映射出来的自身的形象，都是通过别的中介或者说他者获得的一种间接的反映或反思，人正是通过这个中介认识了自己的本质。如果说镜子中的自己还是一个静止的形象的话，那么，人们在史书中则更能在流动的历史中认识到动态的自我。通过这一论证过程，刘先生使“以史为鉴”这个主要来自于经验的传统命题得到了逻辑上的证明。总之，不论从逻辑还是从经验上看，人们不但可以从历史中获得真理性的认识，而且这种认识能够对实践活动发挥指导作用。

　　如果说这篇对话中的两种理性还是隐含其中的话，那么，在《对于<关于“以史为鉴”的对话>的补充说明》中，刘先生则明确指出，黑格尔和古代中国人之所以对“以史为鉴”的可能性有着截然不同的判断，其背后的原因正是由于西方的“逻辑理性”和中国的“历史理性”两种不同传统上的差异。那么，这两种理性有没有沟通或弥合的可能呢？在这篇文章中，刘先生对这个问题做出了更深层次的思考，触及了哲学研究的一个根本问题，即经验与逻辑的关系问题。应该说，这个问题，在西方哲学中一直是一个长期以来不断有人试图解决但仍旧没有解决的问题，是一个带有世界性和前沿性的难题。为了说明这一点，刘先生把逻辑的和历史的不同路径，还原为获得认识的两种基本的推理方法，即“历史的经验和教训当然是从历史经验中归纳出来的，其途径是归纳推理（Inductive Inference），逻辑的法则是从自明的真理或公理（Axiom）演绎出来的，其途径是演绎推理”。刘先生指出，最早认识到这种差异并且试图沟通两者的是亚里士多德，但并未成功，到了近代，包括培根（Francis Bacon）、洛克（John Locke）、莱布尼茨（G.W.Leibniz）、休谟（David Hume）、康德（Immanuel Kant）、克罗齐（Benedetto Croce）等哲学家都曾经做出阐释的尝试，但迄今还没有能够完全解决，刘先生指出：

　　只要这个问题不能解决，由经验归纳而来的历史教训（作为一种事实真理）便无法与由逻辑或理性演绎而来的理性的真理相互沟通。从而中国的“以史为鉴”史学理论也难以与西方史学理论在基础层次上相互沟通。

　　刘先生在文章最后，还引用了美国当代分析哲学家蒯因（W.V.0.Quine）在他著名的论文《经验论的两个教条》中的一个观点，说明其对于这个问题的解决具有启发性，但同时也表达出对该问题的一种开放的态度，从而再次点出了两种理性之间进行沟通的必要性与可能性，及其面临的巨大挑战和困境。

　　（四）中西理性结构的异同

　　经过几十年的思考和准备，中西理性结构问题成为刘先生最近20年最关注的核心问题，这方面的代表性作品都被收录到《史苑学步：史学与理论探研》最后一个子目“历史理性与逻辑理性”中，其中又以2003年发表的《论历史理性在古代中国的发生》和2005年发表的《理性与历史——中西古代思想的一点异同》两篇文章最为重要。在这两篇文章中，刘先生不仅对历史理性和逻辑理性的概念做出了明确的界定，而且还系统地阐述了这两种理性在中西方的产生和发展历程，论证了二者在中西理性结构上的主导地位，从而基本上完成了对这个问题的回答。

　　在《论历史理性在古代中国的发生》一文中，刘先生第一次明确提出并界定了“历史理性”的概念，并把它放在了古代中国理性发展的中心位置。刘先生指出，所谓“历史理性”，包括了作为客观过程的理性认识即历史的理性和作为研究过程的史学的理性认识即史学的理性两个层面的内容。从中可以看出，首先，就性质而言，“历史理性”无疑也是人们用理性的方式认识自身和外部世界的一种形式，是“理性”的一种形式，与其他形式相并存;第二，就方式和方法而言，这种理性认识的来源和途径主要是通过对过往的人类历史的探究而获得的，所以它又有别于其他的形式，具有自身的特点。

　　接下来，刘先生结合中国史学的产生和发展的过程，系统阐述了古代中国的“历史理性”是如何产生的，以及它对中国学术产生了哪些影响。刘先生把“历史理性”的萌生追溯到殷周之际和周初，周公通过对天命转移进行反思而发现了背后的人心向背，正是在这种对历史发展自身理路的认识中，“历史理性”诞生了。由于周公认识到民心的向背与统治者的道德直接关联，所以“道德理性”不仅与“历史理性”同时产生，而且还出现了二者合一的观念。这是中国“历史理性”发展的第一个阶段。第二个阶段是从西周晚期到秦，由于西周末出现了天灾和人祸并至的情况，于是人们开始认识到在“道德理性”的天之外，还有一个不被“道德理性”影响的自然之天，因而，在“自然理性”得以产生的同时，尤其是到了春秋战国时代，人们不再相信天命和人心，于是发生了“历史理性”与“道德理性”的背离，其中以道家和法家的思想为代表。在这一时期，以阴阳五行为基础的五德终始说盛行起来，作为“道德理性”的替代品，人们开始用“自然理性”来比附“历史理性”。刘先生把“历史理性”发展的成熟期定位在汉代，随着儒家思想逐渐成为正统学说，一方面“道德理性”重新得到了强调，另一方面，五行相胜和五德终始说也被吸纳进来，从而出现了天人合一的“历史理性”的有情有理化，使“历史理性”、“道德理性”和“自然理性”在更高层次上得到了统一。

　　从刘先生的阐述中，我们看到，古代中国的“历史理性”不仅从一开始就与“道德理性”和“自然理性”存在着极为密切的关联，而且在三者之中还一直处在统领者的位置上，因为不论是道德人心，还是阴阳五行，都是服务于人们对历史发展规律的理性认识这一根本目的的。文章最后，刘先生还比较了古代中国和古代希腊的理性发展，指出与古代中国的“历史理性”得到了充分发展不同的是，古代希腊的“逻辑理性”得到了充分发展，由此才造成了它们与“道德理性”和“自然理性”之间的不同关系。

　　由于儒家学说在古代中国“历史理性”的形成过程中发挥了核心作用，刘先生在发表于2007年的《从“三代”反思看历史意识的觉醒》一文中，又专门从儒家学说的角度，对“历史理性”在中国思想中的主导地位的确立再次进行了梳理。刘先生指出，如果说周公把历史决定因素的视点从超自然的转变为人世间的，实现了天人之际层面上的第一次精神觉醒和突破的话，那么，孔子通过重新赋予“仁”以新的内涵，从而在周公的基础上完成了具有历史性（古今之变）的人人之际层面上的第二次精神上的覺醒和突破。笔者认为，这一“两次突破说”的提出，是对雅斯贝斯轴心时代学说的一个重大补充、发展和完善，尤其是凸显出中国轴心期突破的特点，它说明了古代中国“历史理性”的发展成熟不是一次完成的，而是经历了一个长期的过程。刘先生指出：“孔子所创立的先秦儒家对于‘三代的反思，为中国文化开拓了自己独特的传统，即历史理性成为中国人一向最倾注关怀与致力思考的问题。”

　　如果说这两篇文章都是围绕古代中国“历史理性”的发展史展开论述的话，那么，在《理性与历史》一文中，刘先生则把讨论的对象定位在古代中国和希腊学术思想的整体比较上，第一次全面阐述了“理性结构”问题。这篇文章虽然篇幅不长，但在刘先生对中西理性结构问题的长期思考中却有着十分重大的意义，因为它不仅高度概括和归纳了“历史理性”和“逻辑理性”的差异，而且还揭示出这种差异背后的两种理性结构上的异同。

　　刘先生在《理性与历史》一文开始，仍旧以古代中国、希腊和印度文明中的史学的发展为切人点，指出：总体而言，与不发达的印度史学相比，中国和希腊的史学都比较发达，但中国和希腊的史学在发展的途径上却存在明显差异，其原因就在于理性结构上的不同。

　　具体而言，希腊人对世界的理性认识开端于公元前6世纪的哲学产生。以米利都学派为代表的自然哲学家一改从前从神话来解释自然的方式，开始从自然本身来解释万事万物的本源或起源问题。这种开端于“自然理性”的哲学研究到了公元前5世纪经历了从把本源归之于自然界的物质向抽象的共相或者“存在”（being）的转变，并从中产生了只有从永恒不变的存在中才能得到真正意义上的“知识”，而对于运动变化中的事物只能有低级的“意见”这种认识。从此，希腊人就走上了一条从静止的和永恒不变的存在中把握真理的“逻辑理性”的发展道路。在这种主导性的理性认识的作用下，历史不仅始终被看作是“意见”，而且还深受影响，不但没有得到充分发展，还形成了一种反历史的“实质主义”的思想倾向。当然，同样是在公元前5世纪，从苏格拉底开始，希腊哲学也经历了从研究自然到研究人和社会的转变，尤其是伦理道德开始成为哲学家们关注和讨论的中心问题，但这种“逻辑理性”的主导地位却没有被改变，正如刘先生在文章中所指出的，在苏格拉底的“美德即知识”的公式里，“道德理性”只是“逻辑理性”的一个部分而已。可以说，苏格拉底开启的这种传统，在柏拉图和亚里士多德那里虽然有所改变，但基本上还是延续了下来，在其后的西方哲学中，“逻辑理性”对“自然理性”和“道德理性”的这种主导地位始终如一，直到近代才发生动摇。上述发展过程和路径可以被表示为：自然理性→逻辑理性→道德理性。

　　再看中国。刘先生指出，与希腊相仿，中国文明也曾经历过一个迷信鬼神的时代，理性的萌芽发端于商周之际周人对天命转移的反思和认识，其中，周公不再把这种转移归之于不可控的天命，而归之于民心的向背，民心的向背则是由统治者是否能够实施德政来决定的，对此，刘先生指出，“这种理性的核心是德，其存在的方式则是历史的”，换句话说，“中国人把迷信转化为理性的时候，其论证的依据就在于历史。”可见，在古代中国，“历史理性”不仅是从“道德理性”中萌生出来的，而且从一开始二者就形成了相互依存的紧密关系。到了战国时代，以儒家为代表的这种“历史理性”与“道德理性”一致的看法，在一定程度上受到了五行说的挑战，但实际上这种“自然理性”只不过是用自然之五行比喻人之五德，因此，虽然“历史理性”和“道德理性”由此发生了背离，但这种“自然理性”仍旧保持了与“历史理性”的关联，其演变也是历史的，因为五德终始说中的“德”的内容会随着时代而发生变化。在汉代，随着儒家逐渐获得了正统地位，在保留和发展了原有的“道德理性”的同时，以五行学说为代表的这种“自然理性”也得到了接纳，从而使三种理性获得了更高层次的统一。可见，“中国的历史经过了不同的发展过程，但都是‘历史理性占据主导地位。”同样，古代中国理性发展的这种路径可以被表示为：道德理性→历史理性→自然理性。

　　在分别阐述、分析了古代希腊和古代中国的理性思想产生和发展的历史之后，刘先生又回到了“理性”概念本身，通过对西文和中文里用来表达这个概念的主要用语的词源学分析，进一步说明了“理性”绝对不止于希腊人开创的“逻辑理性”一种形式，而是有很多种形式，至少包括“历史理性”“自然理性”和“道德理性”等。刘先生指出：“古代中国与希腊两方面都有这些理性，其差别只在于：在希腊，逻辑理性居于主导地位，而在中国则历史理性居于主导地位。”那么，“逻辑理性”与“历史理性”之间又是一种什么样的关系呢，刘先生做了如下的归纳：

　　“历史理性”和“逻辑理性”都是理性，但是，“历史理性”和“逻辑理性”之间有一个最根本的不同点，就是“逻辑理性”要从“变”与“常”（就是运动和不运动）中重视其“常”的方面，以为真理要从“常”的方面去把握……而“历史理性”最根本的是讲真理只能从运动变化中去把握。

　　从以上的论述中，我们可以看出刘先生对该问题的两个基本认识：首先，中西理性发展道路的差异，主要表现为一种结构上的不同，就其理性思维构成的要素来看，都是由多种理性组成的，这是同的一面;其异的一面就是，二者存在着不同的内部结构或者说不同的偏向性，具体而言，就是“逻辑理性”和“历史理性”不仅分别成为了希腊和中国思想中具有主导性的理性思维方式，而且还对其他的理性思维产生了或大或小的影响。比如，在希腊，是“逻辑理性”对“历史理性”的压制，在中国，情形则完全相反。第二，就希腊和中国占据主导地位的“逻辑理性”和“历史理性”而言，二者同样表现出一种有同有异的“交集”关系。一方面，二者都是一种理性的认知形式;另一方面，二者获得理性认识的出发点、路径与方式存在着巨大差异，甚至形成了一种对立的关系，充满了排异性和张力。这样关系在中西方学术发展中的具体表现就是，虽然“历史理性”主导了中国的理性认识，没有形成像古希腊那样的独立而系统的逻辑学，但仍然会普遍运用逻辑思维去思考问题;反之，就古希腊而言，虽然“逻辑理性”从一開始就获得了主导地位，而“历史理性”一直处于难产的状态，但历史的思维方式和研究方法也还是得到了普遍的运用，因为不能不承认的是，世间万物没有什么东西不是历史的存在，就连逻辑本身也是历史的产物，在后来的历史中也经历了很多的发展和演变。

　　总之，刘先生认为，不论是中西两种“理性结构”，还是“历史理性”与“逻辑理性”，都存在着一种同中有异、异中有同的交集关系。这种关系既为历史的比较研究，也为相互之间的交流与沟通提供了可能性和必要性。可以说，刘家和先生对中西理性结构问题的思考正是历史比较研究的一个典范之作。

　　四、结语

　　以上我们对刘家和先生关于中西理性结构问题的思考与探究的历程进行了一个粗线条的回顾和梳理。从中可以看出，刘先生对这个问题的研究不仅始终保持着高度的关注和热情，而且还经历了长期的准备过程，发表了许多重要的阶段性成果。对其中每一个问题的研究，刘先生都没有“率尔操觚”，而是稳扎稳打，步步为营，并坚守着对自身的能力与限度的高度自觉和对问题本身的开放性，而这也许就是他的这部文集用“学步”二字来命名的深意所在。那么，刘先生在对这个问题的研究过程中，有哪些一以贯之的方法？这个问题的研究，对于今天的中国，有什么学术价值和现实意义？文章的最后，笔者就这两个问题再谈一点个人的粗浅认识。

　　在刘先生的研究方法上，呈现出3个鲜明的特色：第一，在治史的原则上，他力求做到历史与逻辑的统一。具体而言，其观点的得出，不但有具体的文献和考古资料等史料的支撑，并从对文字和材料的准确解读人手，且都有着严密的逻辑论证过程，这些都使文章的观点更具有说服力。第二，在治史的方法上，比较研究是他最常用也是最重要的方法之一。我们看到，不论是理性结构问题的提出，还是论证和回答这个问题的过程，都一直贯穿着比较研究的自觉意识。刘先生在谈及任何一种古代文明的时候，始终都有其他文明作为参照物，也正是这种自觉，使他能够发现仅仅研究某一个文明的学者所不能发现的问题，而且还可以得出更为客观和公正的认识。由此可以引发出刘先生治史的第三个特点，即在需要做出价值判断的时候，辩证的思维方式得到了普遍的运用。比如，对任何一个文明的成就与特点，他在充分肯定其优势和价值的同时，也会指出其弱点和局限性，因为只有这样才能够真正实现文明之间的相互学习和借鉴。

　　对于刘先生研究中西理性结构问题的价值和意义，主要体现在两个方面。首先，通过中西理性结构问题的研究，刘先生使中国的史学及其蕴含的“历史理性”经历了一次逻辑的洗礼，使其合理性得到了充分的证明，在人类文明发展史的大背景下，使“历史理性”获得了与“逻辑理性”同等重要的普世价值和世界意义，推动了不同文明之间的平等对话和相互理解。第二，更为重要的是，通过对这个问题的思考和研究，刘先生有力和有效地回应了以黑格尔为代表的西方学者的巨大挑战，使中国学术中的“以史为鉴”的优良传统乃至于历史学本身拥有了更为坚实的理论和实践上的依据，因而重新获得了“生存的权利”，并焕发出新的生机与活力，在中华民族正在致力于伟大复兴的今天，有助于实现真正意义上的文化自信。

《谈刘家和先生对中西理性结构问题的思考》

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