论“浙东唐诗之路”诗歌中的寺观园林书写

 　　摘 要：“浙东唐诗之路”诗歌中包含大量或曲径通幽、或群山环抱的寺庙道观园林形态之书写，诗人们笔下这些生趣盎然的寺观景致反映出唐代浙东寺观选址布局、植物景观等方面的造园特征及其走向山林的时代性转变，流露出时人行旅拜谒途中的真挚情感，带有丰富的文学艺术想象与独特的浙东人文印记，对新时代浙江文化景观建设具有借鉴价值。同时，本文以著名山水田园诗人孟浩然浙东诗歌寺观书写的个案考索切入，重点审视“浙东唐诗之路”诗歌中寺观园林书写的内在普遍机制，即其构成主要基于浙东客观环境所对应的诗歌地理空间与承继前代历史文化所延展的诗性空间，借此进一步体味浙东诗路上的山水风景、宗教修行与游子深情。

　　关键词：“浙东唐诗之路”;寺观园林;特征;孟浩然;书写机制

　　《山西文学》培养了几代三晋作家，推出了众多同时期有社会影响的作品。山西文学是中国文学的重要组成部分，它的产生与发展是和中国文学的成长壮大紧密联在一起的。同时，由于山西在政治、经济、地理和民俗等方面有自己的特殊性，所以，山西文学在中国文学史上又具有独特的地位和色彩。

　　一、引言

　　“浙东唐诗之路”之名由竺岳兵先生倡始，这条诗路不仅是山川秀丽之路，也是人文荟萃之路，其主线从今杭州萧山始，沿运河至会稽，溯曹娥江、剡溪而上，经剡中天姥山，后到台州天台山。唐代文士以诗歌为纽带款曲互通，在浙东恣意徜徉，穿梭来去，沿途经过众多闻名的寺观，千载而下，寺与诗相互成就，多传佳话。据《全唐诗》等载，“浙东唐诗之路”诗歌中包含大量或曲径通幽、或群山环抱的寺庙道观园林形态之书写，这些诗作不仅生趣盎然地描摹了寺观山水景致，流露了诗人们行旅拜谒的真挚情感，还呈现了古代寺观的诗意形态，反映出唐代浙东寺观园林走向山林的时代性特征，具有重要的文史及园林美学价值。

　　寺观园林是中国传统园林之一，属于唐代重要的公共活动场域，涵盖了佛寺、道观以及祠庙等园林类型。本文拟结合《全唐诗》及相关补编收集的浙东唐诗之路诗歌，以其中浙东山林型佛寺园林为考察中心，兼及道观等，大致涉及浙东绍兴、宁波、台州等地将近十座寺观，考索诗中呈现的基本造园特征，并以孟浩然浙东诗歌寺观(桐柏观、石城寺、云门寺等)书写的个案考察切入，重点审视浙东唐诗之路诗歌中寺观园林书写实践与机制，以期进一步挖掘浙东诗路文化之丰富宝藏。

　　二、浙东诗路寺观书写之特征呈现

　　唐代是佛道两教发展的鼎盛时期，寺庙观宇在建筑规模及数量上远超前代，并朝园林化转变。可以说，唐代寺观不再是与世隔绝的修佛求道场所，亦兼公共游憩园林之功能，每逢元宵、上巳、重阳等赏花赏景之时或各类宗教仪式活动之际，香客游人往来如织。与此同时，浙江宗教文化底蕴深厚，唐代浙江地区，尤其是浙东唐诗之路沿线有较多著名的寺观园林，如绍兴的石城、云门、大禹诸寺，宁波的雪窦寺、阿育王寺，以及台州的国清寺、桐柏观等。这些浙东寺观为往来信众文士提供参拜游憩的空间场所，并经文人墨客题咏书写，留下众多寺观园林诗文。传统的寺观园林一般是以建筑为主体，植物为陪衬，包含山石、水池、匾额、楹联、石刻等园林置景要素，深刻融入当地文化，从而形成重要的文化资源。浙东唐诗之路诗歌中的寺观园林书写大多以寺庙道观为游踪背景，并不作为直接的描写对象，然而其中表现出的园林化特征值得关注，主要涉及寺观建筑(国清寺、桐柏观)、泉石林台(石桥、琼台)，以及道岭仙峰(天台山、赤城山)等重要景观元素，并从中反映出浙东寺观选址布局、植物造景等方面的地域特征。

　　其一，浙东唐诗之路诗歌反映出浙东寺观园林在选址布局方面的特点。在整体选址上，浙东寺观园林山环水绕，具有不避幽僻高远的特征。相较于北方寺观，浙东唐诗之路上的寺观得山水地势之利，或处群山，或居水泽，多为山林型。浙江境内有雁荡、四明、会稽等一众名山，优越的山川地貌为佛寺选址提供了理想基址，如杭州灵隐寺周遭“扪萝登塔远，刳木取泉遥”[1]，坐落于传说中仙灵所隐之武林山，地处西湖以西，其地背阴，水源丰富，背靠北高峰，面朝飞来峰，贾岛云：“峰前峰后寺新秋，绝顶高窗见沃洲。”[1]登高可极目新昌沃洲山，宜于清修，白居易任杭州刺史期间，作《冷泉亭记》隆推灵隐区域为“东南第一山”[2]。浙东诗路沿线寺观普遍依山而建、傍水而立，唐代诗客往来浙东寺观拜谒游访期间多有题咏，他们笔下的宁波雪窦寺、育王寺同享“高”“遥”之世外芬芳，有诗谓：“遥知松径望”[3]“绝顶空王宅”“地高春色晚”“遥峰拥翠波”[3];台州国清寺、桐柏观共见“深”“远”之宗门意境，有詩曰：“古寺杉松深暮猿”[1]“深山桐柏观”[3]“鹤归高树静”[1]“高钟疑到月，远烧欲连星”[1];绍兴云门古寺“深”“幽”独立：“深木鸣驺驭，晴山曜武贲”[1]“竹翠烟深锁，松声雨点和”[1]“若耶溪边寺，幽胜绝尘嚣”[3]。不同于很多功能性极强的城市型寺观园林，浙江山水明秀，多深山藏古寺，名山和名寺相互辉映，堪称“相地合宜，构园得体”[4]，如天台山国清寺、秦望山云门寺等，皆择吉祥宝地占山建寺、开宗立派，山水掩映间的山林型寺观带有宗教的神秘色彩，再加上诗人们的生花妙笔，反复摹写其高远深幽，更显高蹈出世。

　　在水源布局上，诗路寺观园林书写强调对自然水景的充分利用，表现出临近江、海、湖、溪等水体类型的特点。浙江之水是浙人生活或澎湃或悠闲的底色，唐人云：“楼观沧海日，门对浙江潮。”[5]“谁教冷泉水，送我下山来。”[6]浙东水乡，河道交错，水依山而流，山以水为脉。同时，诗亦藉山登高吟啸，借水为墨挥毫，如法华山寺院之泉池、瀑涧，与寺观融合无间：“殿涌全身塔，池开半月泉。十峰排碧落，双涧合清涟。”[1]有丰富的动态之美：“远处泉从青壁来”[3]“龙喷水声连击罄”[3]“警梵千溪中”“寒泉耸毛发”[3]“湖上碧山重”“水照千花界”[1]，泉、瀑实为连寺双璧，成为自然赋予的点睛之笔。云门山云门禅寺边的湖泉“炎氛临水尽”[1]“湖边归鹤唳寥泬”[3]“乱泉相聒不相闻”[3]，为周遭增加了神秘宛曲、空明秀丽之氛围;台州国清寺桐柏宫等寺观：“半夜楢溪水声急”[1]“灵江江上帻峰寺”[1]“萤过小池光”[1]“岩深水落寒侵骨”[1]，也同样因水景书写而更具画面感。唐代诗人们对浙东自然水景进行多角度勾勒，借助诗化的语言以水体来构景组景，既有溪水“一径穿缘应就郭，千花掩映似无溪”[1]“系马清溪树，禅门春气浓。”[1]，又有泉水“看引秋泉灌藕花”[1]，多呈现出环寺的山间溪泉这一水体形态，它既满足了僧侣日常用水所需，又给诸寺平添了盎然之生机，泠泠溪泉，源源不竭，富有幽邃而不可穷尽的视觉效果及信仰力量。浙东寺观择址往往与丰富多变的各类水体相伴，唐代诗人以诗笔抒之，更显水体景观环境为寺观平添了生趣盎然的朝气与意境。可以说，这类环境布局书写巧妙地突显了近水源地的清静而生机勃勃之利，流动且曲折层叠之巧。

　　其二，诗路诗歌往往含有浓郁吴越地方和宗教文化色彩的植物书写，反映出浙东寺观植物造景之和谐多姿与深厚底蕴。

　　桂之香。浙江地区植桂历史悠久，古时西湖满觉陇一带寺僧曾大量种植桂花，遂有“满陇桂雨”之景。每逢农历八月，花雨如期而至，香气沁脾，文人墨客流连驻足于此，唐代诗客频赞：“桂子月中落，天香云外飘。”[1]古来骚人墨客或赋“三秋桂子，十里荷花”[7]之词，或忆“山寺月中”“郡亭枕上”[6]之乐。桂花是杭城之花，也是浙东诗路中流传千载的“天香”。

　　莲之净。莲花乃佛教五树六花之一，佛国亦称“莲界”，诗路之吟中“莲宫”则为寺庙的代称：“山为莲宫作画屏”[6]“夤缘绿筱岸，遂得青莲宫”[1]“霜月步莲宫”[3]。莲花开落见佛性，洞照一切：“幻身观火宅，昏眼照青莲。”[1]而佛寺与莲宫、释门真谛与净心之莲相得益彰：“看取莲花净，应知不染心。”[8]

　　翠竹通幽。翠竹贯通幽径禅房与宗教哲思，竹体现君子之风雅、立身之端直，竹意象与禅诗每每相伴、高度融合：“竹房闲且清”[1]“竹影思挂冠”[3]“孤灯寒竹自荧荧”[3]“孤灯寒竹自青荧”[1]“竹柏禅庭古”[8]“讲坐竹间逢”[1]“依阴生径竹”[3]“禅房开竹扉”[3]“竹树依积润”[3]“俱向竹林归”[1]“竹翠烟深锁”[1]“竹使羞殷荐”[1]“林栖居士竹”[8]“竹柏禅庭古”[8]“竹闭窗里日”[8]“竹房不见旧时僧”[1]“清秋绝顶竹房开”[1]“僧在翠微开竹房”[1]。竹是佛祖生前传道之标识，无论是观音之紫竹林，还是释迦牟尼之竹林精舍，青竹即法身，竹文化与中国佛教具有天然机缘，诗路禅诗掩映着浙东寺观之竹影古佛，散播着千年禅思。

　　松柏茸翠。苍松翠柏象征着傲然霜雪的凌云气概与不屈节操，常对植于山门之侧迎客，或群生于山林之中布阵，寺观因其而更显古朴，松柏植寺而更显神武，故禅林梵刹常环抱松柏，或以松引路：“松祏古仍留”[1]“十里松门国清路”[1]“杉松引直路，出谷临前湖。”[1]“松下山前一径通，烛迎千骑满山红。”[1];或以松衬景：“睡倚松根日色斜”[1]“松间石上定僧寒”[1]“琼葩被修蔓，柏实满寒条”[1];或渲染宗教气氛：“凝阴向杉松，界法齐天地。”[3]“结交指松柏，问法寻兰若。”[8]“玄功馀玉帛，茂实结松楸。”[3];或点染禅境妙趣：“林下眠禅看松雪”[1]“松下无人空有雪”[3]“入松穿竹路难分”[3]“遥知松径望”[3];或与猿鹤相伴、动静相宜：“铺松鹤羽摧”[1]“古寺杉松深暮猿”[1]“野鹤尚巢松树遍”[1]。松柏茸翠之景是浙东唐诗之路诗歌中反映最多的植物景观特征，作为宗教园林代表树种，松柏与寺观相融无间，如成景于唐代的钱塘“九里云松”即代表着吴越寺观松树群植的典型景观。而且松柏与寺观既有美学的关系，又带有宗教的象征意味，如罗汉松之果形似坐禅罗汉，象征佛祖，而其优美稳健的树形契合庄严肃穆的寺观环境，松柏常青之性与宗教教义本就有相通之处。此外，诗路上还有国清寺的菩提树：“饭猿台上菩提树”[1]法华寺的七叶树：“水照千花界，云开七叶峰。”[1]育王寺的棠叶：“棠叶满山红”[3]。这些带有宗教内涵的植物意象与造景，营造了自然空明的佛寺风景，使得植物与园林空间、地理环境巧妙配合，给诗歌增添了强烈的宗教气氛，带给读者直观的宗教体验。

　　浙东唐诗之路是山水人文之路，包括山石、水池、花木、建筑、匾额、楹联、石刻等都是诗路寺观园林的有機构景要素，相关诗歌更是藉浙东山川之机巧妙呈现当地寺观园林在选址布局、植物造景等方面的基本造园特征，其中无论是山环水绕、不避高险的整体选址布局，还是对自然水景的毗邻巧借，抑或是桂、松等带有浓郁吴越地方和宗教文化色彩的植物书写，浙东诗路寺观造园特征在诗歌中一览无余，成为代代传承的文化景观，对新时代浙江文化景观建设具有借鉴价值。

　　三、孟浩然浙东寺观园林诗歌书写机制

　　前述选址布局、植物造景等内涵乃浙东诗路寺观园林书写的普遍性特征，生动折射了其时的造园特点及寺观园林走向山林的时代性转变，流露出诗人们行旅拜谒途中的真挚情感，带有丰富的文学想象与独特的浙东印记。本文复以个案切入，选取唐代大诗人孟浩然浙东诗歌所涉寺观书写，重点审视以孟诗为代表的浙东寺观园林诗歌之内在书写机制。

　　众多唐代诗人曾漫游过吴越山水，往来于浙东寺观，孟浩然便是其中颇具代表性的一位，他不仅创作了很多与僧侣隐士相关的交游诗，而且热衷倾诉道情禅意于行旅诗，①笔者试基于浙东客观环境所对应的孟诗地理空间及其承继前代文化历史所延展的诗性空间等展开论述，即从具体的文本环境描摹，到历史传承、典故化用等文化符号的形成，再到诗人结合时空搭建起的并置空间等角度，分析以孟诗为代表的浙东寺观诗歌书写机制。

　　一方面，孟浩然浙东诗歌的寺观书写是基于浙东客观地理环境而构建的空间。襄阳与越中②为孟浩然的主要涉道之地。通过孟诗可发现，诗人漫游吴越时期到过的浙东寺观有天台之桐柏观、剡县之大佛寺、云门寺等，诗人将来到浙东寺观后所观察到的秀美山水与朝圣心绪的起伏变化等托付于诗笔，其寺观园林书写，抓住了浙东地理环境与人文历史等基本特征。譬如世外仙山的空间地理环境，仙山藏寺观，孟浩然笔下的云门寺仙气缭绕，坐落于越州秦望山，即云门山，今绍兴南部山区，地处峡谷，三山环抱，桐柏观和石城寺虽分属道观和寺庙，而其所处的皆是天台山区域，据唐人崔尚所记，两者实为一释一道，一山两名。桐柏观占据了浙东天台玉霄峰这一钟灵毓秀之所在，神秘幽深而自带仙气。又，石城寺属于天台山支脉，横连天姥山系，寺名出于石城山，即古之剡山。孟浩然描写上述一观二寺的空静宁谧空间地理环境，桐柏观清幽避世，仙凡交融，谓：“鸡鸣见日出，每与仙人会。”[8]其周遭景致也非同一般：“上逼青天高，俯临沧海大。”[8]诗人在此流连忘返，手揽长萝足踩着软苔，停船到天台山观赏探讨，在桐柏观中稍作休息，采摘山中灵芝仙草：“扪萝亦践苔，辍棹恣探讨。息阴憩桐柏，采秀弄芝草。”[8]面对着如此幽僻静谧的所在，诗人十分自然地透露出对神仙的喜好，这其中包括对仙物之爱，如其诗歌中出现的植物意象芝草：“息阴憩桐柏，采秀弄芝草。”[8]芝草即瑞草，古人认为食芝可长寿成仙。芝，又称灵芝，可使人起死回生、长生不老，芝草因此被慕道诗人频频引用。仙人所处之地不在喧闹的市井街巷，而是幽闭静谧的山林郊野，往往伴生着的是苔藓蕨类植物，故其诗言及“扪萝亦践苔”[8]，苔类生长于潮湿阴暗之处，这类特殊植物也更易触发诗人的羁旅愁情。腊八日在农历十二月初八，为礼拜弥勒佛之日，孟浩然适逢其会，并为此创作了礼佛诗，诗人书写石城寺的地理环境：“石壁开金像，香山倚铁围。下生弥勒见，回向一心归。竹柏禅庭古，楼台世界稀。”[8]石城古刹幽深庄严，四周群山怀抱，古木参差，烘托了寺之幽寂。同时，云门寺在深山中，地势高峻：“我行适诸越，梦寐怀所欢。久负独往愿，今来恣游盘。”[8]诗人围绕云门寺之游，循着缭绕的林间梵音，沿着蜿蜒的山间小道，来到了名僧林立的云门禅寺，其间溪水潺潺，竹岸夹道：“台岭践磴石，耶溪泝林湍。”[8]继而“舍舟入香界，登阁憩旃檀。”[8]一派世外仙山之境。

　　另一方面，孟浩然浙东唐诗之路诗歌寺观书写承继前代文化历史与折射诗人内心世界所延展的丰富诗性空间。南朝齐梁时期，谢朓谓：“既欢怀禄情，复协沧洲趣。”[9]其时名士多于山水林园间游憩，“他们挥洒性情，张扬个性，在无拘无束中求得生命的解放;他们从对大自然的审美出发，在人与自然的融合中体悟生命之美。”[10]谢朓即在诗中认为得朝廷赏识而起欢喜之情，远比不上遁迹远地而生山水之趣。其中的“沧洲”，即为传说中隐者所居之洲，孟山人《宿天台桐柏观》中“缅寻沧洲趣”[8]之句，同样使用了沧洲意象，以此表达诗人如六朝文士般的潇洒心境。孟浩然诗路寺观园林书写对历史文化的沿用，强化了相应浙东寺观文化符号的形成，如运用“汗漫期”“松子”等带有神话色彩的存在，一下子将我们带入了世外仙山，尤其多次出现天台桐柏观意象，表达修道炼丹情怀，丰富了桐柏观的山水人文内涵。值得注意的是，孟诗有很多与宗教有关的词汇的反复运用，譬如“禅”“空”“鹤”等，孟浩然在石城寺礼拜大佛活动时，先写石城寺的地理环境，表达了欲引导自己入禅的愿望：“竹柏禅庭古，楼台世界稀……愿承功德水，从此濯尘机。”[8]诗人想借助八德功水清洗尘俗的机心，去除心上浊垢，时刻流露出对佛祖的崇敬，并追踪前人足迹，漫游云门，与好友薛八乘兴前往云门寺附近的符公住所，赋诗寄情佛理，描写了兰若寺沿途之幽绝环境，“愿承甘露润，喜得惠风洒。依止托山门，谁能效丘也。”[8]等刻画了竹林清泉边的寺庙与其间主人符公的禅寂真趣，诗中还提及了“四禅合真如，一切是虚假。”[8]乃是对佛家禅境的解读。据说达到佛教之四禅定、四念处和五神通三境后，人的心态会转变，看透生死差异，得解脱尘俗之大智慧。孟浩然《大禹寺义公禅》带有对义公禅房周围山水风光的书写和对禅空之境的顿悟：“义公习禅处，结构依空林。户外一峰秀，阶前群壑深。夕阳照雨足，空翠落庭阴。看取莲花净，应知不染心。”[8]唐代佛教向“禅”转向，浙东山林寺庙僧舍往往以禅寺、禅院、禅房等称之，佛教徒坐禅入定称为禅寂，高僧义公诵读《莲花经》，习禅修行，其宅周遭环境清幽，如诗中“依空林”句描写，禅房选址足见义公的清净眼界与不染胸襟。无独有偶，浙东唐诗之路诗歌中也多有“空”之书写：“夜梵前山空”[3]“松下无人空有雪”[3]“野桥连寺月”[1]“鱼梵空山静”[1]“心与空林共杳冥”[3]“精魅搦来双眼空”“东边画了空西边”“交加器械满虚空”[1]。在这些有关宗教意象的文化符号中，鹤是极富道教文化色彩且本身带有诗意想象的符号，并为诗人捕捉书写。孟诗《宿天台桐柏观》云：“鹤唳清露垂”[8]，诗人描写了更深露重的夜晚听闻鹤鸣叫的声音。鹤是道教文化图腾，古人常把仙鹤与松柏绘在一处，成为福禄长寿的象征，道家将鹤视为神仙的化身，据传道教鼻祖张道陵于鹤鸣山学道，可任意乘鹤遨游。仙鹤是仙家坐骑良伴，也与道家仙学紧密联系，“三乔乘鹤”“丁令威化鹤”等仙话流传至今，古今诗文中亦频见“仙羽”“仙客”等语汇。至唐代，鹤文化发展到了高潮时期，鹤既是自然界的灵禽，也是宗教文化的符号。崔颢《黄鹤楼》脍炙人口，浙东诗路多仙山古道，其间涉道诗歌也频频致意这一仙禽，并使其与翠柏、清露、高树、祥云等相伴而生：“鹤归高树静”[1]“鹤从高处破烟飞”[1]，鹤踪缥缈，常随仙隐，仙鹤意象本身就是道教仙境的代表符号。可见，这些诗歌以浙东山水地理环境为基础，延展出丰富多彩的诗性空间。

　　此外，孟诗往往将广阔游历经验与山林寺观幽关空间结合，在现实游踪与佛道企慕、内心矛盾辗转与南北时空交错中营造诗歌的叙事、抒情空间。如《题终南翠微寺空上人房》，诗人先着墨于翠微寺雨后夕照之美景，点明出游时地，继而登眺赞誉上人幽美之居，遂悟禅静之妙：“暝还高窗眠，时见远山烧。缅怀赤城标，更忆临海峤。”[8]尤诗末“风泉有清音，何必苏门啸”[8]句，诗人身处终南翠微幽胜之境，耳闻山间风吹流泉所发清泠声韵，心神澄清，尘念一洗，故而不必效仿阮籍向孙登学栖神导气之术而发苏门之长啸了，这是对翠微寺幽静隐秘之境的渲染和赞叹，也是对山行之景与独善心境的进一步描写。孟浩然仕途坎坷，身处终南山，忆及天台山，南北时空交错并置在诗歌中，云林趣甚，静者妙甚，名山胜景佛寺即在一念之间，诗人内心南北、仕隐等的辗转遂由此搭建起并置空间。值得注意的是，孟浩然浙东寺观园林诗歌多以与僧友的交游活动将宗教的神圣性烘托出来，围合成潜在寺观园林空间，并形成自然的游踪线索，如太一子在诗人心目中是仙界理想的真人化身，山人在朝圣天台、寻访道友时曾作《寄天台道士》等诗。通过这些诗歌，孟浩然将道教名山天台山周遭幽关避世的寺庙园林环境进行了刻画，于地点腾挪转移中勾画了游踪线索，同时展现了美丽浙东山高海阔背景下，天台石桥、石梁飞瀑、幽径、恶溪、华顶等景观元素。可以说，浙东唐诗之路上的寺观园林既是孟浩然真实游历的场所，也掺杂诗人丰富的宗教想象，孟浩然书写这些人文景观时融入了自我的知识经验和文化建构，其脑海中的先验知识不断闪现，使行途中的寺庙观宇及园林景观构成了诗歌的背景或符号，折射出诗人对于浙东及宗教的微妙情感。

　　四、結语

　　浙东寺观园林是园林建筑，也是真实的自然体，在滚滚历史长河中有些因故荒颓湮灭，有些因缘臻于完善，而以诗歌绵延的历史却是无限漫长的，唐代诗人们借诗笔将其定格于卷册，成为永恒的文化记忆。这些纸上园林、诗中寺观呈现出唐代浙东寺观整体走向山林的时代性转变，以及富有特色的造园特征，如选址布局上山环水绕、不避高远幽僻，植物造景上融入浓郁的吴越地方和宗教文化色彩等。这些书写展现了丰富的文学艺术想象与独特的浙东人文印记，以孟浩然浙东诗歌为例，其寺观园林诗歌以浙东山水地理环境为基础，从具体的文本环境描摹出发，到历史传承、典故化用等文化符号的形成，再到诗人绾合时空搭建起的并置空间。这类基于浙东客观环境所对应的诗歌地理空间与承继前代文化历史所延展的诗性空间的构成机制，也是浙东唐诗之路寺观园林诗歌书写机制之一，引导读者千载之下犹忆浙东诗路上的山水风景、宗教修行与游子深情。

　　注 释：

　　①参见仲秋融.孟浩然浙东行旅诗歌的景观意涵及其治疗意义[A].载邱高兴.唐诗之路研究(第一辑)——中国唐诗之路研究会成立大会暨第一次学术研讨会论文集[C].北京：中华书局，2020.416-431.

　　②据统计，孟浩然涉道诗歌大致有14首，分别是《宿天台桐柏观》《越中逢天台太一子》《山中逢道士云公》《寻天台山作》《寄天台道士》《与王昌龄宴王道士房》《梅道士水亭》《游精思观回王白云在后》《游精思题观主山房》《寻梅道士》《赠道士参寥》《送元公之鄂渚寻观主张骖鸾》《清明日宴梅道士房》《伤岘山云表观主》。

　　参考文献：

　　〔1〕彭定求.全唐诗[M].北京：中华书局，1960.653-654，6683，1570，8333，8646，2918，2915，5481，9175， 2632，7214，8335，8333，7703，7469，1189，7969，653， 622，5481，622，9184，1189，9231，2915，2921，8335， 8335，8335，2247，7099，1454，6353，6353，7969，7214， 9202，9210，5481，1570，8335，7099，9175，6346，2918，8639，8333，7703.

　　〔2〕白居易，谢思炜校注.白居易文集校注[M].北京：中华书局，2011.286.

　　〔3〕陈尚君辑校.全唐诗补编[M].北京：中华书局，1992.169，1187，414，529，833，1084，1048，985，1186， 169，905，1407，529，895，1011，1048，1010，985，1186， 169，169，169，985，1407.

　　〔4〕计成.园冶[M].南京：江苏凤凰文艺出版社，2015.26.

　　〔5〕周祖谟.旧唐书文苑传笺证[M].南京：江苏凤凰出版社，2012.136.

　　〔6〕白居易，谢思炜校注.白居易诗集校注[M].北京：中华书局，2006.1827，2599，2912.

　　〔7〕柳永，薛瑞生校注.乐章集校注[M].北京：中华书局，2012.322.

　　〔8〕孟浩然，李景白校注.孟浩然诗集校注[M].北京：中华书局，2018.257，164，283-284，164，197，287，64， 64，7，7，7，164，55，55，55，628，164，4，4，257，628，11，11.

　　〔9〕逯欽立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京：中华书局，1983.1429.

　　〔10〕仲秋融.《世说新语》之休闲启示[J].赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版)，2010(07)：91.

《论“浙东唐诗之路”诗歌中的寺观园林书写》

本文由职称驿站首发，您身边的高端学术顾问

文章名称： 论“浙东唐诗之路”诗歌中的寺观园林书写

文章地址： https://m.zhichengyz.com/p-45558