《义经记》中的中国文化因素

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　　《义经记》共八卷，作者不详，是成书于日本室町时代(1336-1573)初期的军记物语，其描写了日本平安时代末期武将源义经悲剧的命运。本论文以《义经记》为考察研究对象，运用文学发生学的相关理论和方法，从比较文化学的角度，对《义经记》中的中国文化因素进行考察和分析，试图从一个侧面揭示中国文化对《义经记》的发生所产生的影响。

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　　《义经记》中渗透着诸多“中国文化元素”，如其中许多谚语或成语，都不同程度地涉及到了我国古代的名人或名事，而且其思想内涵明显地带有中国文化的色彩。因此，研究和分析《义经记》中的中国文化因素，可以了解和把握日本古典文学对于中国典籍乃至中国文化的容受和吸纳程度。

　　关于日本中世时代的军记物语，除《平家物语》之外，还有其他诸如以“记”冠名的《源平盛衰记》、《将门记》和《义经记》等。《义经记》如同其书名所示，描写了源义经短暂的一生。因此可以说，《义经记》是以源义经为主人公的传记文学。关于“记”这一题材的文学作品，追本溯源可以发现，与这些传记文学相似的中国古典文学当属《史记》了，然而，《义经记》的“记”与《史记》的“记”是否关联，暂且不论。但是《义经记》的某些创作手法却与《史记》如出一辙。中国古典小说以及日本军记物语对于其主人公以及主要人物的描写，一般要介绍其姓名、故里、家族等。《义经记》对于源义经和武藏坊弁庆等人物的描写皆是如此。《义经记》先由中日两国古代著名的武将而引出以勇武著称的源义经，随即介绍了其父源义朝以及源氏一族在“平治之乱”之后的情况。《义经记》介绍源义经的家臣武藏坊弁庆也遵循了此法。《义经记》以时间为轴，围绕源义经的一生叙述了诸多历史事件，最后以源义经的自尽作为作品的终章。这样的叙事结构也符合了“纪传体”文学的一般构造，亦即与《史记》的敘事结构相似。另外，《义经记》还娴熟地化用了中国的典故。众所周知，《史记》第二卷《世家·留侯张良》中，张良“博浪刺秦王”、“圯桥进履”、“黄石老人赠《太公兵法》”这些情节充满了浓厚的传奇色彩。然而，日本军记物语《义经记》却不止一次地提到了张良和“六韬兵法”，根据作者的描写，源义经读六韬兵法后，能越九尺之高墙，拥有了神一般的超能性。但根据日本民间关于源义经的传说，源义经并没有读什么“六韬兵法”，他的武艺是“乌天狗”所授。那么《义经记》的作者为什么这样写呢?笔者以为，这其实是作者向读者暗示了《义经记》与《史记》的关联。在一定意义上来说，这是中国文学对《义经记》浸润作用的表现。

　　一、《义经记》的“侠义精神”与《史记》

　　《义经记》对于源义经这一人物形象的塑造融合了作者多方面的文化修养。当然也包括作者的汉学教养。也可以说，《义经记》中源义经的形象是一个集多种形象于一身的集合体。即源义经是一个拥有“贵种”身份，重视人之情、忠勇双全、深怀慈悲之心的超能英雄和军事天才。而《义经记》也反复提到了张良和樊哙，因此深入分析可以发现，作者之所以这样描写，是因为《义经记》的成书在某些方面受到了《史记》的影响。

　　根据日本镰仓时代编纂的史书《吾妻镜》记载，源义经拥有天才般的军事才能，但其在政治上可以说是一个“庸才”，因此可以说历史上的源义经完全是一个日本版的“韩信”。然而在《义经记》作者的笔下，源义经的经历颇具传奇色彩，其人也颇具“豪侠”气质，重情重义，他对兄长有情义，面对“人情”与“义理”的纠葛，他选择了“义理”，但也并未放弃“人情”;源义经对妻妾有爱，对部下有体恤之情，与部下同甘共苦;源义经对其他人有深切的同情之情和怜悯之情。从劝修坊对源义经的赞扬之词中可以看出，源义经是世间少有的怀有慈悲心和同情心之人。源义经在逃亡时为了不给其他人造成麻烦，经常绕道而行。在逃亡过程中，对劳苦的民众也给予了深切同情。

　　在《义经记》中，源义经是源义朝和号称貌不输李夫人、杨贵妃的日本第一美人常盘之子，且其容貌清秀，亦即“贵种”。源义经去奥州投奔藤原秀衡的途中，打强盗、收服家臣等，表现地异常勇猛。再次上京都，源义经得兵书、收服“恶僧”家臣武藏坊弁庆，表现了源义经的智勇双全。源义经义无反顾地帮助兄长消灭平氏一族，然而遭人谗言招致兄长猜忌，被全国追捕。受尽磨难达到平泉，却终究逃不过自尽的命运。纵观全文，《义经记》描写的源义经在性格和形象特征上与《古事记》中的建速须佐之男命、大国主神和倭建命等英雄有着相似之处，并且在性格和命运方面，类似于倭建命。可以说，在一定程度上，《义经记》中的源义经形象参考了《古事记》中的神话英雄的某些特质和骨架，然后被赋予中世时代英雄的特征。当然，《义经记》不以成败论英雄的观念等也与日本古代神话中体现的英雄观是相通的。

　　然而不同于倭建命等神话英雄的是，《义经记》中的源义经重情义，有同情心。虽然武士初期的道德观念“弓箭之义理”亦强调“武士不仅要懂得在战场上厮杀，而且还要具有怜悯之情”。《世境抄》中亦有“杀乃丈夫之义理，怜悯乃武士之情;手中杀而心中不害，是谓武士之情也”(1)的论述。但是很显然，《义经记》作者笔下的源义经不仅具有“武士之情”，而且还具有“豪侠之义”。

　　司马迁在其《史记》中描写了形形色色的英雄豪杰、侠客谋士。而其最为推崇的是那些游侠身上所体现的“侠之大义”。即“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士之厄困”(2)。“救人于厄，振人不赡，仁者有乎;不既信，不倍德，义者有取焉”(3)，司马迁认为侠者应该是救人于危难的有义之人，有义之人必有恻隐之心。然而不只是游侠，《史记》中的英雄豪杰皆有游侠之至情至性的一面，例如项羽。在项羽身上，侠之重情义的精神也得到了体现。

　　因此，根据《义经记》作者的启示，不难看出，《义经记》中源义经所具有的这种“重情义”的“侠义精神”与《史记》所表现的“侠义”观有某种相通之处。并且日本中世的军记物语都不同程度地受到了《史记》的影响，因此也不排除《义经记》在思想方面受《史记》影响的可能性。

　　二、《义经记》的忠义观与儒家思想

　　《义经记》描写的源义经是忠臣良将的代表，他在少年时代就确立了为天皇尽忠的思想，并且在其后的经历中也践行了忠义。然而，当“忠于天皇”这一“义理”与“人情”产生矛盾时，源义经选择了践行忠义，但是他也并没有放弃“人之情”兄弟之情，而是选择了隐忍与被动逃避，放弃了对兄长的反抗。由此可以看出，《义经记》主张武将、武士对天皇的绝对忠诚。

　　事实上，《义经记》所主张的“对天皇绝对忠诚”这一忠义观念日本自古就有，它源自于“万物栖息神灵”的万物有灵意识和经农耕祭祀活动把“灵”人格化，使其产生的崇拜自然神和祖先神为主的原始神道信仰。在《古事记》等的神话传说中，天皇是“皇祖神”天照大神万世一系的子孙，所以对天皇尽忠是最高的荣誉。然而另一方面，日本的“忠”这一道德观念源于对中国儒家伦理思想的容受和吸纳。圣德太子于604年颁布的《十七条宪法》明确将“忠”定为绝对的伦理道德准，将天皇定为日本国独一无二的最高首领，臣民必须绝对服从天皇。(4)

　　而在幕府掌权的镰仓、室町时代，人们效忠的对象也出现了多元化，在这一背景下，后醍醐天皇试图亲自掌握武家兵马大权，建立集公·武之权于一身的天皇亲政政治，于是他以朱子学的“大义名分论”为指导思想，宣扬“效忠天皇”的君臣之道。镰仓中、末期，朝廷為了推翻武家统治，召集勤王武士发动了两次伐幕战争(“承久之乱”和“元弘之乱(1331年)”)，被武士称为“御谋反”(5)。元弘三年(1333年)足利尊氏倒戈，北条氏灭亡，后醍醐天皇亲政，并效法中国东汉光武帝刘秀定年号为“建武”，推行“公家(天皇)一统”(6)政治。后醍醐天皇在做皇太子的时候，就喜欢钻研佛学与儒学。他以儒学讲坛作为掩护，集结亲信准备倒幕活动。因此，日本历史上的“建武中兴”与朱子学有着密切的关系。并且《建武式目》的制定也以儒学为指导思想。

　　因此，在这一“文化氛围”下成书的《义经记》，其“绝对忠于天皇”的思想在一定程度上受到了儒学思想的影响。

　　三、结论

　　以上通过对与《义经记》形成相关联的文化语境的分析可以知道，某些中国文化因素加入到了《义经记》作者的“认知形态”中。即作者将自己的中国文化修养透露在《义经记》观念的表达中，亦即作者在《义经记》中所表现的意识特征与《史记》等作品类似。并且，《义经记》作者所处的“文化氛围”中也已融入了“儒学思想”的因子。

　　注释：

　　参见刘金才，《日本人的“义理观”的绝对性和相对性——兼探讨部分日本人对战争责任认识误区的文化原因》，北京大学学报《东方文化研究专刊》，1996。

　　(西汉)司马迁撰，《史记人物全传》，北京：北京时代华文书局，2013，12，游侠列传第六十四第1690页。

　　同上，太史公自序第1796页。

　　石田一良著，『日本文化史—―日本の心と形』，東京：東海大学出版社，1989，第129頁。

　　佐藤進一，『日本の歴史9―南北朝の動乱』，中央公論社，1965，第17頁。

　　参考文献：

　　[1]岡見正雄校注，『義経記』[M].岩波書店，1959，5，6.

　　[2]小林弘邦、佐藤謙三訳，『義経記』[M].東洋文庫，平凡社.

　　[3]石田一良著，『日本文化史—―日本の心と形』[M].東京：東海大学出版社，1989.

　　[4]貴誌正造訳注，永原慶二監修，『吾妻鏡』[M].株式会社新人物往来社，2011.11.

　　[5]梶原正昭，山下宏明校注，『平家物語』[M].岩波書店，2010，7，26.