唯识学与道学思想关系嬗变的四个历史阶段文史论文发表

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　　摘要:唯识学与道学发生过激烈的思想碰撞。从思想史的发展脉络中,可以梳理出佛道两家的相互嬗变关系,将其划分为四个历史阶段来阐述:( 1) 南北朝唯识学派对道家、道教的借鉴;( 2) 唐代唯识宗与道教的争论;(3) 唐末宋元唯识学与道学的相互吸纳;(4) 明清晚近唯识学与道学的进一步融合。唯识学原本是极具印度化色彩的佛学,在传入中国后,不断与以道学为代表的本土文化发生交集、冲突和融合。探讨此议题,有助于深入了解佛道思想文化关系的发展历程。

　　关键词:唯识学; 佛教; 道学; 道家; 道教

　　中图分类号:B949;B959 文献标识码:A 文章编号: 1002-3321(2019)01-0019-05

文津学志

　　《文津学志》是国家图书馆古籍馆主办的综合性学术集刊，创办于2003年。《文津学志》以继承和发扬《国立北平图书馆馆刊》办刊精神，拓宽中国传统文化研究的视域，积极推动学术界的国学研究为基本宗旨，着意登载有关古籍善本特藏收藏、整理、保护、研究的最新成果，包括学术论文、藏品介绍、专题目录、书评、学者访谈、学术信息等。

　　唯识学与道学[1] 在中国佛道关系史上是一个容易被忽略的问题。任继愈主编的《中国哲学发展史》 ( 隋唐卷) “ 隋唐道佛之争” 中,曾讨论过玄奘翻译《老子》为梵文本引发争论的话题,折射出唐代唯识宗与道教有过一段思维火花碰撞的历史。这触发了笔者进一步的思索,如果把佛道思想关系置于历史的长河中,用学术史的眼光去考察,二家的相互关系不仅仅发生在唐代,上可追溯到南北朝佛教唯识学的初传,下至近代佛教唯识学的复兴。目前学界缺乏对唯识学与道学的思想关系作出系统的历史梳理。本文尝试把唯识学与道学思想的交涉、嬗变关系化分为四个历史阶段进行阐述,可以廓充我们对佛道思想关系的理解,使其在中国哲学史、宗教学史上具有一定的学术价值。

　　一、南北朝唯识学派对道家、道教的借鉴

　　佛教初传时,东汉安世高译《安般守意经》 ,题解为“ 清净无为”, 支娄迦谶译《道行般若经》把

　　“ 真如”“ 实相” 译为“ 本无” 。按照日本学者镰田

　　茂雄《中国佛教简史》的说法,安系小乘禅数学是 “ 道教性佛教”, 支系大乘般若学是“ 道家性佛教” 。唯识学在南北朝时期才传入中土,形成了地论师和摄论师两个唯识学派。他们延续了佛教初传时对道家、道教的借鉴,唯识学在翻译佛典时常说的“ 无为” “ 有为”,即来源于道家的《老子》 ( 道教称名《道德经》 ) 。

　　南北朝时期,地论师和摄论师都借用了道学的“ 无为”“ 有为” 术语。地论师菩提流支等译《十地经论》说:“ 彼复三乘法中,示有为、无为依顺行,如经有为法行如实知无为法行故。” [2] 唯识学把一切法分为: 有为法、无为法。这两大类法包含世间、出世间万法。这句话理解为:破除因缘生灭变异之有为法,方能显现清净寂灭空无真性之无为法。摄论师真谛译《摄大乘论释》时还说:“ 一切法谓有为、无为,有流、无流,及四界三乘道果等,如此等法实唯有识。何以故? 一切法以识为相,真如为体故。” [3] 唯识学讲万法唯识,后两句话意思是说:有为法以识为相,无为法以真如识性为体。

　　“ 有为”“ 无为” 的挪用,看起来好像是翻译学问题,其实涉及诠释学, 即佛教传入时对道学的 “ 格义” 。无论是道学还是佛学,“ 无为” 都是其核心思想,道家言无,佛家倡空。关于佛家空性的翻译,唯识今学家吕澂先生认为,“ 译成‘ 本无’ 原不算错,而且‘ 无’ 字也是中国道家现成的用语”,但是“ 译出以后,读者望文生义,就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的‘ 无’ 混为一谈,以后联系到宇宙发生论。 ……以后‘ 本无’ 改译成 ‘ 如如’ ‘ 真如’ 等,反而错上加错,以至于认为是真如生一切” 。[4] 道家认为在无为与有为关系上,无为能够生成有为,例如《老子》云:“ 道生一,一生二,二生三,三生万物。” 而南北朝唯识古学家又把无为法等同于心真如,在无为法到有为法之间架起了心真如缘起诸法的观念。

　　摄论师明显有以唯识无为法会通老庄道体的证据,并持心真如一说。摄论师道基在《摄大乘论释序》中说:“ 《摄大乘论》者,盖是希声大教,至理幽微,超众妙之门;……若夫实相宗极,言亡而虑断,真如体妙,道玄而理邈,壮哉法界,廓尔无为; ……藏识常流,譬洪川之长注;三性殊旨,混为一心。” [5] 道基以老子“ 众妙之门” 无为之道体来解释实相、真如,并且归入一真心。

　　摄论学派的唯识学属于唯识学古学系,这要从摄论学派创始人真谛说起。真谛在翻译唯识经典时对《摄大乘论》《转识论》等予以改造,例如,真谛翻译《摄大乘论》时加入“ 解性” 含义, 翻译《转识论》时加入了“ 阿摩罗识” ( 后来摄论师提出 “ 九识”) 。周贵华在《唯心与了别:根本唯识思想研究》一著中提出“ 有为依唯识学” 与“ 无为依唯识学” 二说, 认为真谛唯识学属于“ 无为依唯识学”,与如来藏学有关,后来在中土发展成为“ 真常唯心说” 。真谛把原本是以阿赖耶识为中心的有为依唯识学论典改造成以如来藏思想为性质的无为依唯识学论典。

　　特别要提及的是, 真谛还翻译了《大乘起信论》。关于《起信论》的争议,至今在佛学界仍然持续。摄论学派的唯识学说,在第八识上加了一个第九识“ 阿摩罗识”,融入了《起信论》的“ 真如缘起说” 。关于真谛以“ 阿摩罗识” 解释如来藏,圣凯认为:“ 其思想发展至《起信论》是一种必然趋势;而以如来藏思想或《起信论》对‘ 阿摩罗识’ 进行‘ 本觉式’ 的解读,亦是理所当然的。” [6] 而中国佛学大体上均可归入心性本觉说,属于觉动性质的 ·20· 万方数据动态的本体论模式。

　　《起信论》有着老庄道体说的影子。《起信论》的“ 一心开二门” ( 真如门和生灭门), 与《老

　　子》一书中道生成万物的思想极为相似。吕澂指出中国学人喜欢横通,他说:“ 在《起信》全书结构上,最重要的自然是开宗明义的‘ 一心二门’ ———

　　心真如门、心生灭门了。 ……联想到《道德经》所

　　谓‘ 玄之又玄, 众妙之门’ 上去。” [7] 可见, 《起信论》极有可能借鉴了道学文化的元素。

　　古代中国有一套属于中国人所特有的思维方式,这包括道学在内的“ 道” 的体用观,是由体起用的生成哲学观念。唯识学在南北朝初传时,难免会受到中国人思维里本具有的根源性的宇宙观的影响。往往会与道家、道教讲的“ 道生万物” 联系在一起,故而饱受后人非议,到了唐代唯识宗的产生,这个问题被激化了。

　　二、唐代唯识宗与道教的争论

　　唯识学在唐代产生了由玄奘、窥基创立的唯识宗,属于唯识今学,有别于南北朝时期地论师、摄论师的唯识古学。佛教经过汉魏两晋南北朝几百年的酝酿, 逐渐摆脱对道家、道教的依附和借鉴,形成宗派繁荣的局面。历史上出现多次佛道之争,在教义上也存在着唯识宗与道教的争论,唯识宗是坚决反对道教“ 道生万物” 的宇宙发生说的。

　　贞观二十一年,唐太宗诏令玄奘把《老子》翻译成梵文,道士蔡晃、成玄英两人参加。成玄英等主张把“ 道” 译为“ 菩提”,玄奘坚持译为“ 末伽” 。玄奘说:“ 佛陀天音,唐言觉者;菩提天语,人言为觉。此则人法两异,声采全乖。末伽为道,通国齐解。如不见信谓是妄谈,请以此语问彼西人,足所行道彼名何物? 非末伽者,余是罪人。” [8] 玄奘为何坚持要把“ 道” 翻译成“ 末伽” 而不翻译成“ 菩提” 呢? 其实存在着中印不同文化的区别,主要原因还在于对道性、佛性不同的理解上。玄奘当年到印度求学,困扰他的就是“ 佛性” 问题, 菩提为

　　“ 觉悟” 义,指修行者对佛理的觉悟,言“ 佛性” 有内在的体性;而道家、道教的“ 道性” 更多具有外在的体性。我们知道,玄奘唯识学属于唯识今学,明确排斥真谛唯识古学中类似于别立一个绝对的实体的第九识,只承认第八识“ 阿赖耶识缘起说” 。道教秉承了先秦道家的“ 道”,“ 道” 作为自然之体,有生成的意蕴,玄奘自然不能把其翻译成具有内在觉悟性的“ 菩提” 一词。玄奘之后,唯识宗与道教还发生了多次辩论。

　　显庆三年,慈恩寺僧人慧立与道士李荣辩难。李荣立“ 道生万物” 义,慧立发难说:“ 向叙道为万物之母,今度万物不由道生,何者若使道是有知则惟生于善,何故亦生于恶? 据此善恶升沉,丛杂总生则无知矣。 ……则道是无知不能生物。何得云

　　天地取法而为万物皆之宗始乎。据我如来大圣穷理尽性之教也。天地万物是众生业力所感。” [9] 李荣认为有个灵知的道体存在,而这正是佛教所要破斥的地方,即便是唯识古学家们也不会承认有个独立的本体存在,佛家言“ 实相” 即为“ 无相”,其意便在于此。那么万物非由道生,又是从何而来呢? 慧立以阿赖耶识缘起思想解之,认为天地万物为众生共业种子所成。唯识论自有一套阿赖耶识宇宙发生模式。

　　阿赖耶识缘起说属于多元论,因为众生都有阿赖耶识。而且,阿赖耶识仅仅是“ 用”,也不是究竟之“ 体” 。欧阳竟无在《唯识抉择谈》中把体用关系分为四个层次:体中之体、体中之用、用中之体和用中之用。第一层“ 体中之体”,即一真法界;第二层“ 体中之用”,为二空所显真如( 又三性真如);也只有第三层“ 用中之体”,才是第八阿赖耶识及所含藏种子。唯识宗《成唯识论》的教行是

　　“ 转识成智”,就阿赖耶识而言,是把有染净种子的第八识转成清净无漏的大圆镜智,这是一种由下而上的修学法门;真谛译《起信论》心真如缘起的 “ 性觉” 或“ 本觉” 思想,更多指向为一种由上而下的修学法门。而道学“ 道生万物” 的思想也是由形上而形下的,道教与唯识宗( 仅指玄奘唯识今学,而非真谛唯识古学) 是两条明显不同的教理及修学路线问题。

　　龙朔三年,慈恩寺灵辩与道士方慧长进行辩难。方慧长提出“ 道为物祖能生万象” 的说法,灵辩以“ 母子” 作喻对慧长进行诘难。《集古今佛道论衡》载:“ 道能生万法,万法即是道;亦可如母能生子,子应即是母。又前言:道为万法祖。自违彼经教。老子云:‘ 无名天地始,有名万物母。’ 母祖

　　语虽殊,根本是一义。道既是无名,宁得为物祖?惠长总领前语不得。” [10] 灵辩认为道教的“ 道生万物” 命题过于简单,道如何生成万物? 从无如何生成有? “ 虚无” 的道怎么能生成“ 实有” 的万物呢?从佛教徒自身的立场来看,佛教自创立之初,就反对梵天创世说,一直想把佛教的本体论与宇宙发生论剥离开来。

　　从佛教单方面的文献记载来看,获胜一方总是佛教,道教徒似乎面对佛教徒的诘难毫无还手之力。实际上,不能片面地、孤立地从单方面去褒贬道佛任何一家,若从争论的影响来看,这无形中促使了后来的道教对唯识学的吸纳,从而推动道学理论和践行的发展,同时唯识学也在吸纳道学的思想。

　　三、唐末宋元唯识学与道学的相互吸纳

　　唐咨询服务生的关于唯识宗对道教“ 道” 体的发难,从某种程度上促成了道教对唯识学的吸纳。道教在极力消解“ 道体” 的宇宙生成说,向内在的“ 心体” 转向。反而,水土不服的唯识宗却很快绝嗣了,不过唯识学却以如来藏学的方式得以继续发展,吸纳了道学思想以丰富其佛学理论。

　　唐末道教对唯识学义理的吸纳,可见的有王玄览的《玄珠录》。王玄览提出了“ 道在境智中间” 的命题,他说:“ 道在境智中间,是道在有知无知中间。” [11] “ 境” “ 智” 都是唯识学用语,“ 境” 通常指相分,“ 智” 与“ 识” 相对而称。唯识学讲“ 唯识无境”,唯识的目的还在于“ 转识成智”,体证真如无为法,以达“ 智如不二” 之境界。唯识宗对道教义理批判的根源处在“ 道生万物” 中,王玄览提出道在“ 境智之间” 的说法,无疑消解了道体生成说,开始由外在自然的道体,向内在心体的转向。

　　经过宋元两代,道教对唯识学思想的吸纳越来越丰富了。例如,《紫阳真人悟真篇三注》《生天经颂解》《太上洞神三元妙本福寿真经》《玉清无极总真文昌大洞仙经注》《太乙金华宗旨》《重阳真人金关玉锁诀》《道德真经集义》《太上洞玄灵宝元始无量度人上品妙经注解》《上阳子金丹大要》等道书中就经常引用唯识学的“ 八识” 概念。其中较能引人注意的是王重阳的《太乙金华宗旨》 ,在第十章“ 性光识光” 中,用破除八个识的方法来解释“ 回光之法”,即:“ 究竟见性既带八识,非真不还也。最后并此一破, 方为真见性, 真不还矣。” [12] 道教注重对唯识学心性思想的吸纳,这与唐宋以后道教由外丹向内丹转化的整个背景大体是一致的。

　　注释:

　　[1] “ 道学” 名称主要有两种涵义:一是指以黄帝、老子为代表的道的学说;二是指宋明道学、理学或者宋明新儒学。胡孚

　　琛著的《道学通论》 ,以“ 道学” 立名,论证了道家、道教及内丹学关系。本文所述“ 道学” 即为道家、道教之道学。

　　[2] 《十地经论》 ,《大正藏》第 26 册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990 年,第 186 页。

　　[3] 《摄大乘论释》 ,《大正藏》第 31 册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990 年,第 200 页。

　　[4] 吕澂:《中国佛学源流略讲》 ,北京:中华书局,1979 年,第 3-4 页。

　　[5] 《摄大乘论释序》 ,《大正藏》第 31 册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990 年,第 152 页。

　　[6] 圣凯:《摄论学派研究》下,北京:宗教文化出版社,2006 年,第 396 页。

　　[7] 吕澂:《大乘起信论考证》 ,《吕澂佛学论著选集》第 1 卷,济南:齐鲁书社,1991 年,第 347-348 页。

　　[8][9][10] 《集古今佛道论衡》 ,《大正藏》第 52 册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990 年,第 387,388,393 页。

　　[11] 《玄珠录》 ,《中华道藏》第 26 册,北京:华夏出版社,2004 年,第 2 页。

　　[12] 《太乙金华宗旨》 ,《藏外道书》第 10 册,成都:巴蜀书社,1992 年,第 341 页。