谢良佐对二程思想的继承与开新

 　　摘要：谢良佐不仅是二程门下最具发越性的弟子，亦是与湖湘学派、朱子理学、陆九渊心学三方有较深思想瓜葛的人物。他抉发二程开创的道学话语和问题意识，搁置对理氣论的讨论，重点转向对心性、仁学、工夫等的创造性探索，推动了二程思想在道学视域内的展开和深化。在心性上，谢良佐明确区分心、性，突破二程的混淆不分，融合程颢的“本心即性”和程颐的“心分体用，性之形者为心”之说，创造性地提出“性体心用”。在仁论上，谢良佐推阐程颢的以生理感受言仁，明确提出“以觉言仁”，并将程颐所反对的“以爱为仁”思想推向“离爱言仁”。在工夫论上，谢良佐秉承程颢的“学者先须识仁”思想，主张“识仁、求仁”，导致工夫向内收缩。谢良佐对二程思想的羽翼、融合和发展主导着两宋之际洛学的理论走向和学术旨趣，不仅开创了洛学传衍史上极具理论特色的湖湘学派，亦直接开朱子早期思想及陆九渊心学思想之先河，更形塑着早期道学话语的形成与建构。

　　关键词：二程;谢良佐;性体心用;仁;湖湘学派

　　中图分类号：B244.99 文献标志码：A 文章编号：1001-862X(2019)04-0089-006

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　　在关于学派宗师的研究已然取得丰硕成果又难以有所突破的当下，宗师的门人后学渐为学界所关注，成为一个相对新颖、独立和热门的研究领域。程门后学的研究较朱子、阳明后学的研究在规模上虽较为逊色，但在重要性上却不容小觑，因为他们是早期道学的建构者，对他们的研究能够更好地对道学的演进起到溯源之效。谢良佐(1050—1103)，字显道，河南上蔡人，在程门弟子当中地位甚高，尤为二程所赞赏。程颢说：“此秀才展拓的开，将来可望。”[1]18程颐评价道：“此人为切问近思之学。”[2]916黄宗羲说：“程门高弟，余窃以上蔡为第一。”[2]916-917全祖望说：“洛学之魁，皆推上蔡。” [2]916-917从二程、黄宗羲以及全祖望这些先贤往圣的评述中可见谢良佐在程门中的卓绝地位。作为程门四大弟子之首，谢良佐如何接续和推阐二程思想，无疑是把握二程之后洛学衍化和发展不可逾越的中间环节。

　　然而，学界过往较多聚焦二程，对程门弟子如何接续、发展二程洛学，则多是粗线条的描述。这就需要将研究的视角下移至洛学魁首谢良佐身上，依托陈来先生主编的《早期道学话语的形成与演变》一书所辑录的谢良佐佚著《论语解》，分析谢良佐对二程的承继、融合、突破与超越，从而彰显洛学思想的演进与嬗变，细化、深化当前洛学的研究，进一步明晰二程之后、朱熹之前道学话语的形成与演变，改变当前程朱之间研究不深、关注不够的学术局面。 一、重塑心、性关系 心、性问题无疑是道学初兴之时学界最为关注、着墨最多的论域。宋代以前的学术史论性多于谈心，甚至往往不加分别地使用，这从汉唐学者多谈人性论而不及心性论可以得到印证。即使经过北宋前期儒释道三教在此问题上的激烈争辩，到二程时仍然对心、性经常混而不分。如，程颢在《定性书》中所言的“定性”实际上说的乃是“定心”(1)，也就是如何使心接物但不累于物，从而保持平静无扰;程颐亦说：“孟子曰‘尽其心，知其性。心即性也。”(2)可见，即使在二程那，也还没有明确界定心与性的内涵与差异，仍多有混淆使用之处。

　　而这到二程弟子那已经有所改观，尤以谢良佐最为显著，他说： (曾本云)问孟子云：“知天、事天如何别?”曰：“今人莫不知有君，能事其君者少，存心养性便是事天处。”……曰：“心、性何别?”曰：“心是发用处，性是自然。” [1]29 在谢良佐看来，心、性是有明显差异的，“心”是发用流行之所在，也就是思维活动的发用之地。谢良佐实际上主张的是以作用为心。对于性，他以自然解释，这与其对理、道体的解释可谓同出一辙。他说：“自然不可易底，便唤作道体。”[2]935又说：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。”[1]4在上蔡看来，无论是道体，还是天理，都是自然而然，没有人为的造作和杜撰。这与二程，尤其是程颢的主张是一致的，旨在祛除形上本体的神格，使其成为纯粹客观自然的存在。虽然谢良佐在心、性之别上仍嫌粗糙，但这种推进心、性之别的努力是值得肯定的。他更从儒释对比中区分心、性，他说： 佛之论性，如儒之论心;佛之论心，如儒之论意。循天之理便是性，不可容些私意，只有意，便不能与天为一。[1]28 释氏所谓性，乃吾儒所谓天。释氏以性为日。

　　[1]15 孟子所以异于释氏，心也。[1]16 心本一，支离而去者，乃意尔。[1]34 从心、性本体上区分儒释，程颐早就以“圣人本天，释氏本心”[3]274示之。良佐承之，认为佛教论性主“作用是性”，即以人的知觉活动为性，而这在儒家看来，人的知觉活动只能是心所专有的功能，若把心的一切活动都当作性的自然呈现，就容易把恶亦当作性中本有，无疑与儒家性善论主旨相抵牾。而佛教所论的心，谢良佐认为那不过是儒家所讲的意，还是支离的“私意”，同时这也正是与孟子的差异所在，因为孟子所讲的心是本心，是纯善无恶的。可以看出，佛教虽然使用与儒家同一概念，但在内涵上总是比儒家的低一层级。 谢良佐的这种区分，受到了朱子的高度赞赏，他说：“上蔡云‘释氏所谓性，犹吾儒所谓心;释氏所谓心，犹吾儒所谓意。此说好。” [4]3367这是朱子为数不多赞赏谢良佐的评语，从另一个角度折射了谢氏言说的高妙绝伦。

　　在明辨心与性的差异后，谢良佐对心、性关系论到：“性，本体也。目视耳听，手举足运，见于作用者，心也。”[1]2谢良佐实际表述的即是“性体心用”(3)，性为心之本体，而心被限定为作用，为知觉活动。这一论断是融合程颢的“本心即性”和程颐的“心分体用，性之形者为心”之说创造性提出的。但谢良佐这种对心、性关系的重塑遭到了朱子的批评： 谢氏心、性之说如何?曰：性，本体也，其用，情也;心则统性情、该动静而为之主宰也。故程子曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，盖谓此也。”今直以性为本体，而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。

　　[4]3584 朱子认为谢良佐之说既与程颐之意不同，更与己意有异，缘由在于他的“性体心用”之说一方面使情无所着落，另一方面以作用为心，使心失却静的一面而永远处在已发的动之中。可见，朱子是以其改造、推阐过的张载的“心统性情”理论为基准来批评谢良佐的“性体心用”之说，而谢良佐的“性体心用”之所以遗落情的位置，乃是不从“气质之性”立论导致的，这就自然与朱子思想不相契合。虽如此，谢良佐区分心、性，明确厘定心、性内涵，弥合二程心、性混而不分的理论缺陷，其学术价值是不容抹杀的，尤其是他的“性体心用”直接成为湖湘学派标志性思想“性本论”的先导。 二、推衍仁说 仁是传统儒学的核心范畴。宋以前的学者多从发用的角度，以爱释仁。而到宋代，在辟佛兴儒的刺激下，儒家学者则着意凸显仁的本体、超越的一面。谢良佐承继程颢、程颐从生的角度言仁(4)的论说方式，他说： 心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。

　　今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。[1]2 在此，谢良佐认为心就是仁，仁与不仁的区别就在于是否有生意。但不同的是，“程颢的生是就天地万物本然状态而言……上蔡此处是就人心的知觉状态而言”[5]。也就是说，上蔡虽继承二程，理论主旨却不尽相同，他更为强调从人的生理的感受性言仁。他说： 心有所觉谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。……此善学者所以急急于求仁也。[4]417

　　知觉属心之功能为张载所明确(5)，他重点凸显的是心不仅包含性，更有知觉活动的一面，而程颢将这种知觉性直接规定为仁。谢良佐明确继承程颢以生理性、感受性的痛痒言觉，能够感受痛痒，感受到这种感通性、流畅性即是仁。但他本意并不在一般肢体性是否通畅的感觉，而在更高层次的境界，即道德的觉悟，一种时刻觉察到个体在社会中的义务和责任的境界，“知者，心有所觉也”[4]273即此意。可见，谢良佐实际是将程颢开启的以个人感受性体验释仁的方式承继和拓展了，这种拓展就体现在谢氏直接将程颢所言的感受性以“觉”命之。但由于他并未真切体悟其师的思想内涵，故而与其师旨趣存在相歧之处，招致朱子的反驳。朱子说： 行夫问“觉”，曰：“程子云：‘知是知此事，觉是觉此理。”[4]1859 问《遗书》中取医家言仁，又一段云“医家以不识痛痒为不仁”，又以不知觉不认义理为不仁，又却从知觉上说，曰：“觉是觉于理。”问与上蔡同异，曰：“异，上蔡说觉只见此心耳。”[4]1196 在朱子看来，程颢的觉是落实到理上的，而谢良佐的觉只是一般层次上的知觉痛痒，缺乏高层次的境界。朱子的批评似未确当，但也并非无的放矢。程颢所言的知觉是类似与物同体的感受和体验，而谢良佐所言确有把程颢本是讲境界的觉拉低到一般感觉层次的嫌疑。更为重要的是，朱子从根本上就反对以觉训仁： 觉是智，以觉为仁，则是以智为仁。

　　觉也是仁里面物事，只是便把作仁不得。[4]690 或问：“谢上蔡以觉言仁是如何?”曰：“觉者是要觉得个道理，须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁，若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶，医者以顽痹为不仁，以其不觉故谓之不仁，不觉固是不仁，然便谓觉是仁则不可。”[4]3365-3366 在朱子看来，一，觉属于智的层面，是智之用，仁则是五常之长，是兼义礼智信的。因此，智尚不与仁相对，何况觉呢，故“以觉为仁”属层次不对应。二，“觉是仁里面物事”，也就是说觉只是仁的某一个特质，可以说不觉是不仁，但不能作积极表述，推出觉就是仁。且觉乃仁的效验，而非工夫下手处，更不能以知觉求仁。三，谢良佐的“以觉言仁”难以与佛教划清界限。

　　正是基于以上三方面原因，朱子始终不能认同谢良佐的“以觉言仁”，而这也隐含着对程颢这一思想的批判。要之，谢良佐强调以觉训仁，有将所有的知觉活动都视为仁、视为道德活动的倾向，但也从另一个角度更加精微地分析了仁的结构以及与心的关系，推进了仁与心、性的关联，开张九成“仁即是觉，觉即是心”理论的先河。 谢良佐除继承和推阐程颢的“以觉言仁”外，他也和程颐一样反对“以爱言仁”的论调。程颐说： 问仁，曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端。既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[3]182 仁者必爱，指爱为仁则不可。[3]1173 “以爱言仁”是先秦以来儒家的主流说法，程颐却认为这实是后人对孟子的误解，因为仁能包含爱，但爱却不能直接为仁，爱不过是仁的发用，且爱属于情，而仁属于性，性与情自然属于不同范畴，故不能等同。谢良佐推衍程颐此意，说： 晋伯甚好学，初理会仁字不透，吾因曰：“世人说仁，只管着爱上，怎生见得仁?只如‘力行近乎仁，力行关爱甚事?何故却近乎仁?推此类具言之。”晋伯因悟曰：“公说仁字，正与尊宿門说禅一般。”[1]6

　　从谢良佐的答语中可以看出，是时“以爱言仁”已然成为普遍性的看法。他反对此说，缘由在于孔子在《论语》中多从为仁、行仁的角度言之，也就是强调具体的行仁之方，而“以爱言仁”不如“力行”等更能凸显仁的实践性。但必须明确的是，上蔡之说较程颐则有矫枉过正之嫌，程颐是反对“以爱训仁”，但仍强调仁主于爱，谢良佐则直接“离爱言仁”，割裂仁与爱的关联，又走向另一极端。后来朱子对其中缘由分析道： 仁离爱不得，上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言“博爱非仁也，仁是性，爱是情”，伊川也不是道爱不是仁，若当初有人会问，必说道“爱是仁之情，仁是爱之性，如此方分晓”。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。[4]261 朱子认为谢上蔡等人之所以“离爱言仁”，乃是因为错解程颐之意，将程颐的有限反对理解为绝对禁止，以至使仁少却爱的成分，丧失安顿之地。朱子所言击中要害，可谓确然。

　　谢良佐在仁学上所推衍的“以觉言仁”“离爱言仁”在两宋之际引起热议，成为学界公共话语。尤其是他强调的“以觉言仁”，实质上是“以心言仁”，将心的地位凸显出来，从而进一步推动“儒家人生哲学的根基由汉唐时期的人性论向宋明时期的心性论转换”[6]。 三、收缩工夫 陈来先生敏锐地指出：“南宋前期，理学特别关注的是道与日常事物的关系问题、心性关系问题、言仁求仁问题、性善气质问题等。”[7]实际上，陈氏所指陈的这一现象在北宋末年已经出现端倪，并在谢良佐身上得到真切的展现。谢良佐热衷工夫的思索与追求，确实非常强调知仁和求仁，而这集中体现在其佚著《论语解》中，现只能从朱子的文集中得以窥见，故我们须从朱子对其思想的评判中来反观谢良佐的工夫主张，朱子说： 圣人只说做仁，如克己复礼为仁，是做的这个么样便是仁，上蔡却说知仁识仁煞有病。[4]1476 其(上蔡)意不主乎为仁，而主乎知仁。[4]1476 在朱子这里，自孔孟以来，圣人只说为仁、做仁，而知仁、识仁则是为仁、做仁之后达至的效验、境界。

　　上蔡却继承和发挥程颢的“学者须先识仁”[3]17的观点，主张应以知仁、识仁为先务。先抛开朱子的评说是否贴合上蔡本意不论，这两段话中很明显透出了上蔡以知仁为其工夫主旨的意涵。那么，何谓知仁呢?上蔡论道： 仁虽难言，知其所以为仁者，亦可以知仁矣。[4]33 知方所斯可以知仁，犹观天地变化草木蕃，斯可以知天地之心矣。[4]241 三人之行，皆出于至诚恻怛，斯知仁矣。[4]595 若实欲知仁，则在力行、自省，察吾事亲从兄时此心如之何，则知仁矣。[4]31 在上蔡看来，达到知仁有以下几个途径：一是知其所以为仁;二是知仁之所在;三是“至诚恻怛”，即诚实无妄，恻隐恳切，也就是保持内心的坦诚，实际上就是他所说的“敬是常惺惺”，使内心时刻保持兢省的状态;四是力行、自省，尤其在事亲从兄的日常行为中察见仁。由此可见，谢良佐的知仁工夫已不似二程那样内外兼摄，而是开始向内收缩，聚焦在内在意识的直觉体悟上，少却外在的格物穷理工夫。更为重要的是，上蔡的知仁工夫透显出其工夫论的走向是“先察识，后涵养”，也就是必须首先保证善良意志的准确无误，然后才能使心体流行无碍。他的知仁与“以觉训仁”并非断裂的，恰好是顺承的，这可从其“知者，心有所觉也”[4]273得到印证。也就是说，知是通觉的，上蔡的知仁是“以觉训仁”思想的逻辑推衍。

　　求仁之说出自《论语·述而》，乃孔子赞伯夷、叔齐之语，至两宋之际，成为道学关注的核心话语。谢良佐亦非常重视“求仁”，他说： 问：“求仁如何下工夫?”谢曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。”[4]14 在此，谢良佐认为“求仁”不仅可以像颜回那样从具体的行为上做到，亦可以像曾子那样从外在的容貌辞气上得到，因为外在的辞气亦是由内在显发出来，正所谓“诚于中，形于外”。可见，谢良佐更为强调的是内在的工夫，这就与程颐之论有所不同，体现出程门后学在工夫论上已有“内转”的倾向。不惟如此，谢良佐更主张学者必须以求仁为要，他说：“仁则心与事为一……此善学者所以急急于求仁也。”[4]419但谢良佐这种求仁的主张在朱子看来确是邋等而进，少却一段下学工夫，即使谢良佐一再强调“下学而上达”，朱子仍然不以为然。先看谢良佐的主张： 道须是下学而上达始得。[4]12 学须先从理上学，尽人之理斯尽天之理，学斯达矣。下学而上达，其意如此。

　　故曰：“知我者其天乎。”[4]27 谢良佐认同《论语》“下学而上达”在体道中的重要性，他认为学必须从理上入手，在人事、人理上渐次积累，然后才能上达天道、穷尽天理，这样的学才算是上达。上蔡的解读由人至天，似然无病，但实际已经背离程子本意，正如朱子指出的： 谢说则源于程子之意，而失之远矣。夫下学而极其道，固上达矣，然此方论下学之始为，未遽及夫极其道而上达之意也。[4]907 朱子认为谢氏此论

　　源于程子，但违背本意。程子的“下学而上达”是按照一定的为学次序着实去做洒扫、应对的工夫;而谢氏的主张有名无实，刚一涉及下学，便妄图上达超越之天理，无程颐之学的循序渐进之本质。换言之，朱子认为谢良佐的工夫不够步步着实，过于邋等急迫，将“求仁”变得急迫失序。朱子的评论倒也符合良佐的思想特质，他在回答同门游酢之问时将其工夫论表述得更加明确： 游子问谢子曰：“公于外物，一切放得下否?”谢子谓胡子曰：“可谓切问矣。”

　　胡子曰：“何以答之?”谢子曰：“实向他道，就上面做工夫来。”胡子曰：“如何做工夫?”谢子曰：“凡事须有根。屋柱无根，折却便倒。树木有根，虽翦枝条，相次又发。如人要富贵，要他做甚?必须有用处寻讨要用处，病根将来斩断便没事。”[1]12 谢良佐主张从大本、根本之处下手做工夫，明体然后及用。之所以如此，乃是因其不重视“气质之性”或不从“气质之性”立论，导致对现实人心中的“恶”认识不足，故在工夫论上出现直从本体入手的倾向。而在朱熹，“以‘气质之性为参照坐标，‘天地之性虽是‘性，却是‘本然之性”[8]。

　　因此，从总体来说，谢良佐虽吸收、融合二程，但实质上更为接近程颢的工夫主张，可谓是“工夫意义上的程颢之学”。较之程颢，其工夫论整体更加偏向于内，且这种趋向在一定程度上松动、瓦解了二程所确立的天理的客观性基础。 四、结 语 二程草创理学的体系与格局，程门弟子在问学二程、载道而归之后，依各自所理解的“二程”作思想的诠释和传播。谢上蔡作为二程门下最具创造性的弟子，他的思想不仅是对二程思想的简单羽翼和重复，更是在心性关系、仁学、工夫等方面吸收、融合二程，提出诸多创造性的观点，极大地开掘了二程思想的衍化方向。首先，谢良佐被认为是湖湘一系理论建构的渊源与先导。他严分心、性亦被湖湘学派承认和发展，如胡宏说：“‘心、‘性二字，乃道义渊源，当明辨不失毫厘，然后有所持循矣。”[9]他的“性体心用”与湖湘学派建构性本论有着思想上的逻辑关联;他的“以觉言仁”被湖湘学派直接承继，并与朱子展开激烈辩论，成为南宋学术史上的焦点。其次，谢良佐对朱子思想的形成多有发蒙之效。朱子自述：“某少时妄志于学，颇藉先生(谢良佐)之言以发其趣。”[2]917以此可见谢良佐对朱子的影响，而这种影响一方面可从朱子第一部编纂、删定的著作即是《上蔡语录》反映出来，另一方面更可从朱子对谢良佐所主天理既是主观的、又是客观的之吸收融合得到進一步印证。[10]所以，黄宗羲称谢良佐乃“朱子之先河”[2]917并非虚言。

　　最后，谢良佐推动了洛学的心学化转变。全祖望在描述心学源流时说：“程门自谢上蔡、王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成。”[2]1884全氏之言不虚。谢良佐的工夫论从本体入手、以心言仁、不从气质之性立论等皆遥启陆九渊思想，成为心学草创期的关键一环。综上可见，谢良佐通过对二程思想的创造性推阐，成为维系湖湘学派、朱子理学、陆九渊心学等三方学术流派的中心人物。

　　可以看出，没有程门弟子，二程难以从两宋之际道学各派中显现出来;没有程门弟子，二程的思想亦难以扩展和深化;没有程门弟子完成二程到朱熹、陆九渊之间的学术连接，程朱理学、心学等恐难以出现。因此，程门弟子绝非只是羽翼二程那么简单，而是多有深化和开新，且这种深化与开新也表明道学学术话语的形成与衍化绝非已有的研究所表明的那样简约，而是在经历了两宋之际的争鸣与辩论后才渐趋定型的，无论如何谢良佐都是探究早期道学承传与转化不容忽视的一环。

《谢良佐对二程思想的继承与开新》

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