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来源：职称驿站所属分类：社会学论文 发布时间：2020-03-06浏览：19次
摘 要：究其实质，颜元学说之所以在中国思想史上具有扭转乾坤的显赫地位，就在于一种“以身为本”思想决定了不是心的冥思静想而是身的行动实践成为其为学的终极宗旨，这不仅意味着一种“体育优先”的思想前所未有地得以确立，而且也是对体育所尚的“武勇”之主旨的積极推举。因此，颜元思想既代表了对以宋明理学为代表的后儒“重文轻武”积弊入室操戈的大力抨击，又以其对周孔原儒的“文武相济”古老传统的回归，而对今天历史新时期传统文化再建具有重要的启示意义。它表明了，正如当年章太炎首倡“儒侠”、梁启超发掘“中国武士精神”以期重振我们民族雄风那样，一种“援武于儒”主张的提出不失为今天新儒学构建、文化自强自信精神构建的应有之义。
关 键 词：现代新儒学;体育优先;尚武为要;援武于儒;颜元
中图分类号：G80文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2020）01-0001-06
《文史知识》自1981年创刊以来，以普及中国古代文史知识、弘扬中华传统文化为宗旨，荟萃全国一流文史专家，坚持“大专家写小文章”，务求知识性、趣味性和学术性的统一，内容涵盖古代文化的各个方面，受到学术界的广泛好评和各界读者的喜爱，是全国颇具影响力的文史类名牌刊物之一。
梁启超曾说：“中国两千年来，提倡体育的教育，除颜习斋外，恐只怕没有第二个人。”（《颜李学派与现代教育思潮》）然而，欲明颜元（1635—1704年）何以极力提倡体育，就不能不首先从他的“以身为本”思想谈起。
1 以身为本
在中国思想史上，伴随着“后理学”思潮的兴起，从“心本”向“身本”的转移已成沛然莫之能御之势。从王艮的“明哲保身”到罗近溪的“方信大道只在此身”，从李贽的“万化生于身”到王夫之的“即身而道在”，无一不可视为其明证。而颜元的“身本”思想之所以异于前人的“身本”思想，恰恰在于他对中国古老而经典的“下学而上达”的方法论的更为自觉的体认。故他一反宋儒“从源头体认”的还原论[1]72，以“上不离下”的现象学[1]54为孔门入道的真正途径，从而不是形上的心灵而是形下的身体成为宇宙的本中之本、重中之重。于是，针对宋儒唯心主义的心性论，他不无雄辩地指出：“吾願求道者，尽性而已矣，尽性者实徵之吾身而已矣，徵身者动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵则一用不具。天下之万物，吾性之措施也，一物不称其情則措施有累。身世打成一片，一滚做功，近自几席，远达民物，下自邻比，上暨廟廊，粗自洒掃，精通燮理，至于尽伦定制，阴阳和，位育彻，吾性之真全矣。”（《存人编卷一·第二唤》）
在这里，以一种“即用显体”“作用见性”的方式，一种不无缥缈抽象的形上之性，实际上乃出自我自身生动的身体及其发用。这不仅意味着“尽性者实徵之吾身而已”，而且还意味着古圣人的“合身言性”之所以可能[1]128，意味着孟子的“形色天性”的形性不二之说乃为不易之论，以致于颜元宣称“形，性之形也;性，形之性也。舍形则无性矣，舍性亦无形矣。失性者据形求之，尽性者于形尽之，贼其形则贼其性矣”，（同上）并称“极神圣之善，始自充其固有之形骸”。（《存学编卷一·上太仓陆桴亭先生书》）
一旦肯定了形、性之间须臾不可离，那么，对宋儒的气质之性为恶的观点的抨击就成为颜元学说的应有之义。因为正如张载“形而后有气质之性”（《正蒙·诚明》）所指：“此形非他，气质之谓也。”（《存性编卷一·棉桃喻性》）故颜元认为，一种形性不二决定了既然儒家主性善，那么这使我们的形亦善。因此，“明乎人不能作圣，皆负此形也”，（同上）否则的话，孟子的“圣人践形之说”又如何得以推出，而“程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？”（同上）
必须指出的是，颜元所谓的“身”，与其说是一种笛卡尔式的物质性的“身”，不如说以其“动与万物共见”性质，而为一种梅洛·庞蒂式的“走向世界之身”。于是，“身”不仅体现在我的“视听言动”之中，亦“身世打成一片”地体现在我身体行为所涉的一切事物之中。既包括“正德、利用、厚生”的“三事”“六德、六行、六艺”的“三物”，又涵盖“水、火、金、木、土、谷”的“六府”。以至于近至行住坐卧，远至人伦物理都无一并非我的“身外之物”。职是之故，才使颜元宣称“思吾身原合天下为一体”，（《颜习斋先生年谱卷下》）宣称“吾身，天下也”。（《颜习斋先生言行录卷下·赵盾第十六》）故颜元不仅一反心学“心外无物”而首创“身外无物”的理论，而且也使蕺山“身在天地万物之中，非有我之得私”的所谓“大身子”之说得以再度光大发明。
缘乎此，才能明白何以颜元对僧道是如此的深恶痛绝。在颜元看来，佛学之失不徒在于其“以释氏之照彻万象，混吾儒之万物一体”，（《颜习斋先生年谱卷下》），不徒在于其将外人伦、遗事物之举推向了极致，更在于其把世间人伦物理之根本的“身”的存在、性质彻底摒弃。故颜元写道：“佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，目受许多色，口鼻受许多味，心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼。充其意，直是死灭了，方不受这形体累碍，所以言圆寂，言涅槃，有九定三解脱诸妄说，总之，是要不生这贼也，总之，是要全其一点幻觉之性也”。（《存人编卷一·唤迷途》）正是针对这种“以身为贼”，颜元“以子之矛攻子之盾”地反诘道，若无人之身，何谈人之生，若无人之生，又何谈所谓性，若无性，佛又何以可能以觉而兀自高标[1]127-128？进而，也正是针对这种“以身为贼”，他还就佛学远离夫妇之伦反诘道，若无释迦母身，则释迦无以生，若无释迦，又何以侈谈什么佛之教[1]713？同时，也正是基于对僧道理论自相矛盾、不无吊诡的洞若观火，才使“先生从不入寺，不与僧道言”[1]754，也才使颜元目僧侣、道士为“人中妖，天地之盗”[1]126。
颜元认为：“宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。”[1]129因为他们所谓的道仍不出释氏的“重心轻身;别而为二”之道。这一点，除了表现为他们对“气质之性”大兴问罪之师外，还表现为他们不明白真正的道乃“盖身也，心也，一也”（《颜习斋先生言行录卷上·禁令第十》）这一原儒的“合内外之道”，他们没有意识到原儒的《四书》“于为学修身等俱向身上打照，一部《四书》方看活，方有用。他人俱看在纸墨上，《四书》死矣”。（《颜习斋先生言行录卷下·鼓琴第十一》）于是，在颜元眼里，在宋明人那里，以“身实学之，身实习之”为旨的原儒之学不可救药的一变为“以佛易儒”的禅学，以文字、讲诵、省悟、默识而见长的“心性之学”。惟其如此，才使颜元有了“并宋明而悉弃矣”（梁启超语）这一扭转乾坤的生命之果决。
2 体育优先
一旦以身为本得以确立，那么对于颜元来说，不是广读诗书、正心诚意，而是身实习之、强身健体就成为其主张的当务之急。于是，在颜元那里，随着观点的更易，对儒家经典术语的解读就被赋予了全新体育涵义。故他训“学而时习之”的“习”，乃为“如鸟数飞”[1]174，“譬如鸢飞戾天，傥一敛翅，便从云际墜下”[1]669-670之义。他训“格物”之“格”，乃为“手格猛兽之格，手格杀之之格”，“格物”之“物”即“三物之物”[1]159，而非朱子那种所谓“物理”之“物”。此即颜元所谓的“亲下手一番”：“辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辩几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。”（《四书正误卷一·大学》）。若背离了该法则，就恰和“今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴”这一“渡河而望江”的作法如出一辙[1]79。
这样，在颜元那里，不是心的冥思静想而是身的行动实践成为为学和教育的终极宗旨。他认为，动，小之可却一身之疾，大之则能措民物之安，并言“一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强”。（《颜习斋先生言行录卷下·学须第十三》）他不仅亲率弟子习礼、习舞、习恭、举石习力，自己的改过迁善行为“欲刚而速，不片刻踌躇”，而且翻开他一生的语录，其“尚动”的主张可谓俯拾皆是。他讲“夙兴夜处，不惰其身”（《颜习斋先生年谱卷下》），讲“多看诗书，最损精力，更伤目”（同上），讲“习行于身者多，劳枯于心者少，自壮”（同上），讲“所贵于学礼者，周旋跪拜以养身心，徒观何益”（同上），讲“古人之学，用身体气力，今日只用心与目口，耗神脆体，伤在我之元气，滋六气之浸乘，乌得不病”（同上），讲“礼、乐、射、御、书、数，似苦人事，而却物格知至，心存身修而日壮;读书讲论似安逸事，而却耗气竭精，丧志痿体而日病”（《颜习斋先生言行录卷下·习过之第十九》），讲“常动则筋骨竦，气脉舒，故曰‘立于礼，故曰‘制舞而民不肿。宋元来儒者皆习静，今日正可言习动”（《颜习斋先生言行录卷下·世情第十七》），讲“‘习性兴成，方是‘乾乾不息”。（《颜习斋先生言行录卷下·学须第十三》）此外，他还讲“一人行习礼乐，一人之尧、舜;人人行习，人人皆尧、舜也”。（《颜习斋先生言行录卷下·王次亭第十二》）若将这种说法转译为现代语言，就是说，你只要不懈于体育，你就是现世的尧舜而无疑，你就可以直接跻身于像尧舜那样千古圣贤的领域。在这里，体育与德育不啻成为二而一、一而二的东西，并由此可以得出的是，后人章太炎所谓“体气强则情重，德行则厚;体气弱，情亦薄，德行亦衰”[2]这一观点的推出，与其说一种他本人的孤明独发，不如说不过是重拾颜元思想的余唾而已。
这是中国两千年历史上一种前所未有的“体育神圣”的思想主张，而这种思想主张之所以在颜元学说中才得以发扬，实是其对以宋明理学为代表的后儒思想深刻反思的直接反映。故对后儒思想鞭辟入里的大力抨击，乃为颜元学说中最为耀眼的一道思想光芒。在颜元看来，后儒最大的失误，乃在于无视身习，徒以读书识理，明心见性而见长，再加上统治者以八股取士、“历代君相以爵禄诱天下于章句浮文之中”，使儒者不仅成为“平日袖手谈心性，临危一死报君王”的无用之士，而且人人“耗气竭精，丧气痿体而日病”，个个“率如妇人女人”，成为手无缚鸡之力的书生、病夫，最终造就了“天下无不弱之书生，无不病之书生”的民族之惨祸烈毒，更不用说书生中“求一腹豪爽倜傥之气亦无之”[1]399。故颜元写道：“仆身游之地，耳被之方，惟乐访忠孝恬退之君子与豪迈英爽之俊杰，得一人如获万斛珠。”（《习斋记余卷一·泣血集序》）这种英雄难遇，使颜元感而长叹：“书之病天下久矣！”[1]655并称“八股之害，甚于焚坑”[1]691，“乾坤之祸，莫甚于释氏之空无，宋人之主静”[1]792。称后儒“将残疾羸疲之儒脉，卒至沦胥以亡而后已也”[1]685，故“去一分程、朱，方见一分孔、孟;不然，则终此乾坤，圣道不明，苍生无命矣”[1]398。
对于颜元来说，稽之历史，这些所作所为恰恰与先圣、周孔原儒之举形成鲜明对比。“尧、舜以前圣贤固不读书”（《颜习斋先生言行录卷下·习过之第十九》），“唐，虞之世，学治俱在六府，三事，外六府、三事而别有学术，便是异端。周、礼之时，学治只有个三物，外三物而别有学术，便是外道”（《颜习斋先生言行录卷下·世情第十七》），而“三皇、五帝、三王、周、孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也”。（《颜习斋先生言行录卷下·学须第十三》）在这方面，孔子尤为其中显例。例如，孔子力主“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也”，强调的是身体力行。再如“孔子之书名《论语》矣，试观门人所记，却句句是行。‘学而时习之，‘有朋自远方来，‘人不知不愠，‘其为人也孝弟，‘节用爱人等，言乎？行乎？”（《颜习斋先生言行录卷下·王次亭第十二》）又如“每日正其衣冠，洁净整齐，非法服不服，即孔子所谓‘盛服，习礼于身也;至‘目容端，习礼于视也;‘口容止、‘声容静，习礼于言也;至于‘手容恭、‘立容德，习礼于持行也。凡‘九容、‘曲礼，无非习礼于身也。”（《颜习斋先生言行录卷下·教及门第十四》）也正是这种对身体力行的大力提倡，才使孔子为中国体育的真正先驱。尽管这种体育以其“但明得吾体，自然会经世”[1]685，以其“小之却一身之疾，大之措民物之安”这一“安内扞外”之举[1]693，而为有别于今天仅囿于自身形体体育的所谓“大体育”。
3 尚武为要
青年毛泽东在《体育之研究》里明言：“夫体育之主旨，武勇也。”之所以如此，不仅在于体育活动是和培养人的孔武有力、生命勇气联系在一起，还在于亟而观之，惟有在武力对抗之中，以其攸关人的生死存亡，而把身体运动之剧烈、身体运动的技艺和效率表现到了极致之地。由是就有了武乃体育原型之说，以及在古汉语里，身体运动的“舞”也即身体抗争的“武”这一文字相通。（如《吕氏春秋·大乐》：“溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不武也”）这种体、武不二的观点同样也体现在颜元身上，在颜元那里，其体育之主张与尚武之主张是须臾不可离的，是完全打并归一的。
据习斋年谱所记，颜元的父亲颜?就形貌丰厚，膂力过人，爱与人较跌。而颜元本人8岁时就拜吴洞云为师，“洞云名持明，能骑、射、剑、戟，慨明季国事日靡，潜心百战神机，参以己意，条类攻战守事宜二帙……盖先生之学，自蒙养时即不同也”。（《颜习斋先生年谱卷上》）23岁时，颜元“见七家兵书，悦之，遂学兵法，究战守机宜，尝徹夜不寐，技击亦学焉。”（《同上》）
对尚武的热衷和实践也练就了颜元自身高强的武艺。在这方面，颜元不仅为后世留下了“率门人习射村首，中的六，门人各二”（《同上》）这一射艺高超的记载，还谱写了其与武林高手较技的传奇：“商水李子青，大侠也。馆先生，见先生携短刀，目曰，君善是耶？先生謝不敏。子青曰：‘拳法，诸技本。君欲习此，先习拳。时月下饮酣，子青解衣，演诸家拳数路。先生笑曰：‘如是，可与君一试。乃折竹为刀，舞相击数合，中子青腕。子青大惊，掷竹拜伏地曰：‘吾谓君学尔技至此乎？遂深相结，使其三子拜从游。”（《颜习斋先生传》）
这种尚武精神同样也在颜元独特的教学内容上得以体现。他所施教的漳南书院，东一斋曰“文事”，课礼、乐、书、数、天文、地理等科，西一斋则曰“武备”，课黄帝、太公、孙、吴诸子兵机、攻守、营阵、水陆诸战法，射御、技击等科。教学是如此，人际交往亦不例外。在颜元所结识的师友中，有以武抗敌并称“文物缺一，岂道乎”的李晦夫[1]721，“有文武伟志”的孙思茂，“知兵，能技击”的计公、安平诸生，“皆有武勇”的赵卫公、启公兄弟等等[1]746-747。
必须强调的是，颜元所尚的武勇，既指身体之武勇，更身心一体地指精神的武勇。在这一点上，颜元所谓的武勇恰可用梁启超的观点加以解读，因为梁启超称：“吾所谓武，精神也。无精神而徒有形式，是蒙羊质以虎皮，驱而与猛兽相搏击，适足供其食而已。诚欲养成尚武之精神，则不可不具备三力即心力、胆力和体力。”[3]故对于颜元来说，真正的武勇并非倒拔杨柳的如牛之力，也非穷兵黩武的杀伐之气，亦非暴虎冯河的鲁莽之举，若如此，则“虽有猛厉方强，是暴也，非刚也”[1]724。实际上，真正的武勇者乃自贵其心，胆识超人，贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈的仗义豪杰之士，倜傥非常之人。此即他所谓的“极天下之色，不足眩吾之目;极天下之声，不足淆吾之耳;极天下之艳富贵，不足动吾之心，岂非大勇乎”[1]686。显而易见，颜元这种武勇思想是燕赵多慷慨悲歌之士的历史遗风在历史新时期的再现。虽然千年前的荆轲已去今已远，然燕赵大地上慷慨激昂的一腔豪气却于今不减地廻荡其间。如颜元前往哭奠的闫大来即一典范：“大来名际泰，蠡人，豪侠好义，所施散万余金，交游几遍天下，而待人宽让，遇横逆笑受之，不报。”[1]765而颜元本人更是这种精神上武勇的极其鲜明体现。从少年“宁为真白丁，不作假秀才”的誓言[1]710，到一生中多次拒赴仕途的其志之坚，从“遇豪杰，无贵贱莫不深交之”[1]704，到将宋明巨儒一壁推翻的“卓识绝胆，踢篱折藩”（新乡威如咏辞），都无不表明了这一点。无怪乎保定府一妖人虽法力无边，却面对颜元一身的凛然正气，留下了“自言一无所畏，惟畏博野颜圣人”[1]745这一由衷的感言。
可以看到，正是立足于对武勇实质如此深刻而高度的体认，才使颜元一反宋以来我们民族重文轻武的历史传统，而把弘扬尚武精神大张旗鼓地提到我们民族文化重建的议事日程。他谓“兵学、才武，圣教之所先，经世大务也，而人皆视如不才寇盗，反皆以为轻矣”[1]672，谓“军者，天地之义气，天子之强民，达德之勇，天下之至荣也。故古者童子荷戈以卫社稷，必葬以成人之礼，示荣也”[1]688。他还盛赞了周公制度的文武兼备思想：“盖使人人能兵，天下必有易动之势;人人礼乐，则中国必有易弱之忧。惟凡礼必射，奏乐必舞，使家有弓矢，人能干戈，成文治之美，而具武治之实。无事时雍容揖让，化民捍劫之气，一旦有事，坐作击刺，素习战胜之能。”[1]638在他眼里，孔门弟子实际上个个都是“弓矢、剑佩不去于身也，武舞干戚不离于学也”的武士[1]58，而古人的挂弓于门“悬弧”的习俗更是使这种武士精神深入人心：“悬弧者，男子生下当为朝廷应差应甲，平定祸乱，大而为将，小而为兵，射猎四方，生人之义也。”（《存人编卷一·唤迷途》）他不仅将“问罪充军”列为明政四失之一，原因在于“问罪充军，以武为罪徒也，谁复敌忾”[1]739，并且宣称，如天不废予，其将以“人皆兵，官皆将”这六字为强天下之计[1]763。
显然，这种尚武的主张既是对久远固有的民族精神的重申，又是對后代日衰的民族命运痛定思痛的反省。故颜元宣称“宋之初兴欠武功，故后代懦弱”[1]654，宣称“勇，达德也，而宋人不贵，专以断私克欲注之，则与夫子‘不惧二字及‘勇士不忘丧其元，‘临阵无勇非孝等语，俱不合矣。奈之何不胥天下而为妇人女子乎”[1]752。其又云：“宋家每论人，先取不喜兵，能作文读书，不可疗之痼癖也。”[1]781也正是这种重文轻武，使“宋人但见料理边疆，便指为多事”，“见心计材武，便憎恶斥为小人”，而“此风不变，乾坤无宁日也”[1]781！这也说明了，何以颜元读《甲申殉难录》，“至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩，未尝不凄然泣下也”[1]62，何以颜元“至览和靖祭伊川‘不背其师有之，有益于世则未二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之”[1]62！对于颜元来说，更有甚者，我们民族是这样的一个如此不长记性的民族，以致于这种重文轻武的遗风不惟毫无收敛，反而愈演愈烈，以致于时至今日，实际情况依然是“衣冠之士羞与武夫齿，秀才挟弓矢出，乡人皆惊，甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之”[1]58。面对此情此景，使颜元不能不发出了这样痛心疾首的浩叹：“长此不返，四海溃弱，何有已时乎？”[1]58在这里，颜元以其独具的慧眼，似乎已预见到了如同有明一朝，看似光鲜的有清一朝已离其败亡之日为时不远了。
4 “援武于儒”的新儒学构想
颜元学说不仅为中国晚古思想中极其宝贵的遗产，亦是今天重建儒学的重要思想资源。
颜元曾一针见血地指出：“儒道之亡，亡在误认‘文字。”（《颜习斋先生言行录卷下·学须第十三》）也就是说，颜元认为，中国古代真正意义上的“文”完全不同于被宋明后儒所误认的“文”。如果说前者的“文”实质上是文武相济的“文”的话，那么后者的“文”则不过为重文轻武之“文”。事实上，这种误认非徒宋明后儒为然，也余风为烈、遗毒泛滥地于今难免。坦率地讲，今天的海外新儒学所主宗之旨即其现代体现。例如，其中最具代表性的牟宗三新儒学不仅奉宋明儒学为儒之正宗，而且其重所谓“心性”、重所谓“道德形上学”、重所谓“智的直观”，其间虽赋予宋明儒学以现代哲学的意涵，虽使儒学给人焕然一新之感，实际上，却并不能改变自身之于宋明儒学“旧酒装新瓶、换汤不换药”之嫌。惟其如此，才有了台湾杨儒宾先生发掘“气化身体”之“新实学”的异军突起，以及大陆新一代儒学家抬出“荀学”、抬出“制度儒学”与海外新儒学分庭抗礼、一决高低。
也同样是基于对宋明儒学与今天海外新儒学的反思，并受颜元思想的振拔和启迪，在此笔者不揣冒昧地提出“援武于儒”这一全新命题，并将之视为今天新儒家之发展、之建设的应有之义。须要强调的是，这里的“武”除了包括当年颜元所指的古代武的行为和武者精神外，还应与时俱进地纳入今天一切与“野蛮其体魄”有关的一切体力、体育活动，如太极拳、中国武术、气功、柔道、瑜伽，乃至现代一切竞技性体育活动，以及这些活动中所内蕴的体育精神。
之所以在此提出“援武于儒”这一新儒学构想，具体原因在于：
第一，它是对宋明后儒之儒学乘弊而起的产物。
的确，一如颜元所说，由于宋明后儒背离了原儒文化文武兼济的传统，使儒学偷梁换柱为读书识理、明心见性的唯心、唯识之说，这不仅导致了“天下无不弱之书生，无不病之书生”，使举国之士皆成为手无缚鸡之力的羸弱的书生、病夫，且造就了自宋以后我们民族雄风不再、国运日衰的命运。宋败于金，终亡于元，明臣服于满人，满清又不敌八国联军，民国又为日本大肆蚕食侵吞。真可谓每况愈下，一穴不如一穴。个中原因固可以从吾国经济政治制度上寻求，但作为其国家意识形态的重文轻武的后期儒学同样难辞其咎。无怪乎随着腐朽封建帝制的覆灭，一俟近现代新文化运动的兴起，儒家文化是那样的被弃如敝履，是那样的不堪一击。因为当时人们所抨击的儒家文化，与其说它是以周孔原儒文化为真义，不如说其更多地恰恰是和颜元所抨击的宋明后儒文化沆瀣一气。
第二，它出于改造民族国民性之必要。
一如《说文》“儒，柔也”所训，由儒学所造就的中华民族性格虽然极富“温良恭俭让”的美德，但同时也瑕瑜共见地留下了生性柔弱的短项，而后者在后儒所统治的中国历史中不断得以加强。所谓“逆来顺受”，所谓“张弓百忍”，所谓“唾面自干”，还有口是心非的“乡愿”，“阳为道学，阴为富贵”的“伪道学”，一直到精神胜利法的“阿Q精神”都适可为证。故在儒教尤其是后期儒教的长期浸淫下，惮于无畏、勇猛、果敢、精进、自强、力行似乎成为我们民族国民性的通病。而这一切国民的劣根性之所以可能，其同样可以从儒学尤其是后期儒学重文轻武倾向中找到原因。
第三，它是对中国古代真正始源性文化的重振。
尽管梁启超曾经痛心地发出了“中国之历史，不武之历史;中国之民族，不武之民族”的深深感叹，然而，一旦回到中国文化的源头，你就会发现这种看法其实不过是对历史和民族的一孔之见。中国早期的历史表明，我们的祖先不惟不乏武勇精神，与之相反，对这种武勇精神崇尚恰恰是我们民族文化的一大特点。司马迁《史记》所描绘的重然诺、轻生死的武侠身上体现的是这种武勇精神;《吕氏春秋·慎大览》所载“孔子力劲，能举国门之关，而不肯以力闻”体现的是这种武勇精神;《论》曰“杀身成仁”、《孟》曰“舍身取义”体现的是这种武勇精神;《礼记·儒行》所推十五儒皆“艰苦卓绝、奋厉慷慨之士”体现的是这种武勇精神;《易传》所谓“自强不息”、所谓“独立不惧，遁世无闷”体现的亦是这种武勇精神。值得注意的是，在中国较早的现代思想史中，对这种古已有之的中国武勇精神的发掘和彰显则成为一些启蒙思想家的当务之急，其中最有代表性的乃章太炎、梁启超这些“以复古为启蒙”的思想巨人。例如，章太炎以《礼记·儒行》为蓝本，以“刚毅特立”的古儒古侠为典型，首倡亦儒亦侠的所谓“儒侠说”，力扬那种英雄盖世、义薄云天的“儒侠精神”，以期“起贱儒为志士，屏唇舌之论以归躬行”，一扫所谓“捐廉耻，负然诺以求苟得”的后儒之风。①如果说在章太炎那里，这种“援武于儒”表现对所谓“儒侠精神”的弘扬的话，那么在梁启超那里，这种“援武于儒”则表现为对古老的所谓“中国武士道”的重振。深感于后世中国文化所酿就的“率天下人为无骨无血无气之怪物”的悲惨民族命运，梁启超一头钻入中国早期历史，试图发掘出我们民族自身固有的“武士道”精髓。于是，在他笔下，大智大勇的孔子，以战死为荣的墨子，实行胡服骑射的赵武灵王，不畏强权、以死抗争的曹沫、毛遂，以死报恩的侯嬴，秉笔直书的齐太史，急人之难的信陵君，义不帝秦的鲁仲连，死不累及他人的聂政，宁折不屈的项羽、田横，如此等等都无不为中国武士道的践行者和代言人。也正是有鉴于这些灿若群星的英雄人物在中国历史上一度出现，使一些人发出了这样的感叹：古代的中国人与后来的中国人似乎根本不是同一个物种！[4]对于梁启超来说，“折戟沉沙铁未销，愿将磨洗认前朝”，惟有使这种久以沉沦的武士精神再显峥嵘，才能真正回归我们民族那样更为完整、健康和积极向上的民族文化传统，并借以使我们民族在弱肉强食的当今世界重跻强国之林，重振华夏民族的旧日雄风。
耐人寻思并无独有偶的是，无论是章太炎还是梁启超，他们都无不对颜元的思想评品甚高、备极礼敬。章太炎称颜元为荀子之后第一人，而梁启超则把颜元与顾炎武、黄宗羲、王夫之相提并论。这不正表明，颜元对章、梁二人的“援武于儒”思想既深且钜的影响②，不正表明，颜元的思想虽去今已远，却以其继往开来的不朽魅力，依然不失为我们民族文化新时期再建的重要资粮。
同时，必须指出的是，这种“援武于儒”的思想虽为章太炎、梁启超等人早已提出，却由于儒学研究中长期以来的“重文轻武”之大势所趋，实际上并未引起人们的高度关注，乃至在今天也几乎淡出了人们的视域。因此，在有必要重新唤醒中国文化、中国儒家阳刚之气、自强精神的今天，这一思想不仅没有过时，而依然具有其鲜活的时代意义。这也正是笔者之所以将之冠之为所谓“新儒学”的真正理据。
注释：
① 《儒行》：“凡言儒者，多近仁柔。独《儒行》记十五儒，皆刚毅特立者;窃以孔书已博，难得要领。今之教者宜专取《儒行》一篇，亦犹古人专授《孝经》也。”
② 事实上，章太炎對颜元思想备其推崇，惺惺相惜，其《訄书》中的“颜学”篇、《检论》中的“正颜”篇就适足为证（虽然较之“颜学”篇，“正颜”篇对颜元的评价出现了落差）。在“颜学”篇他称赞颜元“更事久，用物多，而魂魄强，兵农、水火、钱谷、工虞，无不闲习。辅世则小大可用，不用而气志亦日以奘驵，安用冥求哉？观其折竹为刀，以胜剑客，磬控驰射，中六的也;当明室颠覆，东胡入帝，而不仕宦，盖不忘乎光复者。藉在晚近，则骑帆而动旝也。故曰：‘勇，达德也。又数数疢心于宋氏之亡，儒生耆老痛摧折才士，而不用其尚武，则义之所激已。……形性内刚，孚尹旁达，体骏驵而志齐肃，三代之英，罗马之彦，不远矣”。当然，章氏在对颜元作出高度评价同时，亦承认颜元学说具有“滞于有形，而概念抽象之用少也”（引文同上）的不足，也即指出思想的“求是”以其“无用之用”对我们来说同样是不可或缺的。同样，梁启超的“援武于儒”思想亦受颜元的影响。一方面，梁启超视颜元为二千年吾国体育思想提倡的第一人;另一方面，梁启超提出“有健康强固之体魄，然后有坚韧不屈之精神”，他把体育主旨与培养我们民族的武勇精神连系在一起，认为苟无尚武之国民。虽有文明和智识，必无以自立于竞争剧烈之舞台，以期通过体育改变有女德而无男德、有病者而无健者、有暮气而无朝气的民族积习。这些思想都与颜元思想深深相契，都反映了梁启超的思想实乃颜元思想历史新时期的再继。
参考文献：
[1] 颜元. 颜元集[M]. 北京：中华书局，1987.
[2] 章太炎. 章太炎经典文存[M]. 上海：上海大学出版社，2003：115.
[3] 梁启超. 饮冰室合集：文集之一[M]. 北京：中华书局，1998：107.
[4] 张宏杰. “侠客走了”[J]. 瞭望东方周刊，2013（49）：50.
《从颜元的体育主张到“援武于儒”的新儒学构想》
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文章名称： 从颜元的体育主张到“援武于儒”的新儒学构想
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