梁漱溟与冯友兰新儒学思想的比较

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　　摘要：梁漱溟采取了“援佛入儒”，融合陆王心学与柏格森生命哲学的方法，提出了创生性的“宇宙生命”、分析了中外文化根本精神的差异，强调道德哲学与自然科学的区别，理性直觉与理智逻辑的区别，宣扬儒家道德良知。冯友兰吸取美国新实在论融合程朱理学建立了新理学，用逻辑分析方法提出了理、气、道体、大全的宇宙观，进一步提出了继往开来的文化体用论。比较他们的新儒家思想，很有现实意义。

　　关键词：生命哲学;儒家伦理学;真际与实际;人心之美德;文化体用论

　　《哲学研究》(月刊)1955年创刊，该刊是全国性的哲学专业刊物，以马克思列宁主义、毛泽东思想为指导，坚持理论联系实际，以对现实问题的研究带动基础理论研究的原则，认真贯彻“百家争鸣”的方针。

　　梁漱溟（1893—1988），是五四新文化运动以后在中国本土上成长起来的思想家，他对传入中国的西方哲学有初步的了解，采取了“援佛入儒”，融合陆王心学与柏格森生命哲学的方法，提出了创生性的“宇宙生命”、分析了中外文化根本精神的差异，强调道德哲学与自然科学的区别，理性直觉与理智逻辑的区别，宣扬儒家道德良知。

　　冯友兰（1895—1990），1918年毕业于北京大学哲学系。1920年1月入美国哥伦比亚大学学习，1924年获哥伦比亚大学哲学博士学位。他在美国直接学习和研究西方哲学，对近代欧洲哲学以及现代西方的新实在论有深刻的理解。回国后，他融合西方哲学与宋明理学，建立了新理学。著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》，曾任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长和西南联合大学教授、文学院院长。

　　冯友兰与梁漱溟的关系在学术界被传为佳话。1916年9月，23岁的梁漱溟在《东方杂志》发表《究元决疑论》，引起了蔡元培的注意，1918年仅有高中学历的梁漱溟被北京大学聘为讲师，后又升教授，主讲《印度哲学》。当时冯友兰在北大哲学系读三年级，梁漱溟虽仅仅比他年长两岁，却是他的印度哲学老师。1921年梁漱溟的《东西文化及其哲学》出版时，冯友兰正在美国读书，他设法买到一本，读后给老师写了一封长信，很爽直地提出自己的见解，与老师商榷。梁漱溟很重视这位学生的批评，将这封信保存了六十多年。

　　梁、冯都是现代新儒家的重要代表人物，比较他们的新儒学思想是很有意义的。

　　一、梁漱溟与冯友兰新儒学的理论方法比较

　　（一）梁漱溟的生命哲学与儒家伦理学的结合

　　梁漱溟自称：我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒学。使我得门而入的，是明儒王心斋先生“他最称颂自然，后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表为柏格森”[1]。学术界学根据这一自述，断定他形成了以中国儒家思想为主同时糅合印度的佛学和西洋的生命派哲学的哲学思想体系。其实这种观点忽略了梁漱溟生命哲学的一个重要来源——现代心理学。如果我们进一步考察就会发现：梁漱溟在1926年写的《人心与人生自序》、1928年写的《东西文化及其哲学》（第八版）“自序”中曾经提到，他要写一本《人心与人生》纠正《东西文化及其哲学》以克鲁泡特金“本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理的错误”，并且声称：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学……非批评现在的心理学，而阐明时儒学的人类心理观，不能谈儒家的人生思想。”[2]这表明，他要建立一种现代心理学与儒家伦理观、人生观相结合的心性之学。1924年至1927年，梁漱溟曾三次在北京、山东讲过“人心与人生”，并有讲词抄本[3]。虽然1972年他才写出《人心与人生》，但是在1949年的《中国文化要义》中，他已经明确表示抛弃克鲁泡特金的本能、理智两分法，而采取罗素的本能、理智、灵性（理性）的三分法说明人类心理发展史，《人心与人生》就是这些观点的系统化。由此可见，梁漱溟的生命哲学主要由两部分组成：一是由宇宙生活事事相续说明人类的意欲向前、持中、返身向后，分別产生西方、中国、印度三种文化;另一是由宇宙生命说明人类由本能发展出理智和理性，建立现代新儒学的心性本体论。按照“生命为体，生活为用”的原则，本体论是文化观的基础。

　　他说：“中国儒家、西洋生命派哲学和医学二者，是我思想所从来之根抵” [4]。而他对于生命哲学的兴趣出于当时心性之所好，他说：“与两洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表为柏格森。记得二十年前，余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有心愿，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。” [4]粱漱溟在1916年写成的《穷元决疑论》中，就提到了柏格森。当时梁漱溟将柏格森哲学中的“生命” 译作“生活”。1921年梁漱溟发表了《唯识家与柏格森》一文，他说：“两家虽然根本乖反，而毕竟有非常契合之处。”[5]1921年出版的《东西文化及其哲学》一书，梁漱溟对柏格森生命哲学全面吸收，他引用了柏格森的哲学范畴，如“生命”“直觉”等概念，使其新儒家学发生了新变化。

　　梁漱溟认为中国传统思想是“玄学的，素淡于宗教，绝少注意知识，人生之部”最盛且微妙，与其形而上学相连，占中国哲学之全部” [2]396。本于《周易》的形上学是看宇宙的变化流行，因此，玄学所讲的是一而变化，变化而一的本体，但西方科学所讲的是多而且固定的现象。近代“柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他以为形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺、活动的观念来用”[2]445，这很像是替中国式思想开路。这就是说形而下的现象是科学研究的对象，形而上的本体是哲学研究的对象。这个本体就是变化的“宇宙生命”。

　　（二）新实在论与宋明理学相结合的逻辑分析法

　　冯友兰早年留学美国受其师孟太格的新实在论思想影响，新实在论曾于19世纪末至20世纪30年代流行于美国和英国，主张哲学与科学方法没有区别，科学就是重分不合的逻辑分析方法。他们号称是对“绝对唯心主义的背叛”，反对用黑格尔的辩证法和柏格森的直觉方法去求得宇宙整全的知识。新实在论认为世界并不是一个有机的整体，而是多元散漫的集合，因此哲学的目的在于求部分的知识。英国的罗素早期思想是新实在论，后来接受了奥地利维也纳学派的逻辑实证主义观点。冯友兰一方面吸取了新实在论和新实证论的逻辑分析法，另一方面他又采取了黑格尔绝对观念经过逻辑演变外化为自然与社会的客观唯心主义方法，改造宋明理学，建立了新理学的庞大思想体系。因此，他说，新理学是“接著宋明道学中底理讲底”。“它是接著中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[6]冯友兰认为：维也纳学派对形上学底批评，是对西洋传统底形上学底批评。“这些批评，对于真正底形上学，是无干底”[7]。这表明冯友兰只是利用了新实在论的逻辑分析法，并不反对建立形而上的体系。他与新实在论是有分歧的，弄清这一点，对于我们分析新理学是至关重要的。这个问题有三点值得特别注意。

　　第一，冯友兰与新实在论抛弃形上学，求局部知识的观点不同，他用逻辑分析法建立了一个新理学的体系。在这个体系中，从“真际”与“实际”的关系提出了理、气、道体、大全四个抽象的逻辑概念，建立了理本体论，又进一步展开了宇宙人生的范畴系统。从本体论到自然、社会与人生一系列范畴都是逻辑演变，类似于黑格尔绝对观念阶段的范畴逻辑演变，然后再从宇宙中有了人，有了人的觉解说明格物致知、穷理尽性和人生觉解的四境界。这个过程类似于黑格尔哲学的绝对观念经过逻辑阶段外化为自然产生人的主观精神，再经过主观精神对客观精神的反思达到主客体统一，所以冯友兰的新理学体系受到黑格尔哲学的启发，仍然是在谋求包罗万象的体系。但是，冯友兰是以形式逻辑建立新理学体系的，与黑格尔的辩证逻辑不同。确切地说，冯友兰是以新实在论的形式逻辑方法，模仿黑格尔哲学体系的形式，建立了新理学体系。

　　第二，在哲学与科学的关系上，冯友兰也不像新实在论那样主张哲学与科学没有区别，科学就是重分不合。他认为：哲学与科学有种类上的不同。“哲学，或最哲学底哲学，并不能以科学为根据。哲学之出发点，乃我们日常之经验，并非科学之理论。科学之出发点，亦是我们日常之经验，但其对于事物之看法，完全与哲学之看法不同。”“科学是对于实际有所肯定者”，各种科学研究某一类事物的具体内容。“哲学对于实际虽无所肯定，而对真际则有所肯定” [8]。冯友兰这种观点既坚持了现代新儒家严格区别哲学与科学的基本立场，又突破了科玄论战中那种以直觉和理智划分哲学与科学的观念。他所用的正是被玄学派指责为科学理智的逻辑方法，因此又突破了中国哲学是直觉的形而上学、西方哲学是理智的形而下科学的观念。冯友兰不是以直觉和理智来划分哲学与科学、形而上与形而下的区别，他是从逻辑抽象与具体事物的区别上划分哲学与科学、形而上与形而下的区别，他认为哲学与科学都源于经验，二者的方法不同，“科学的目的，是对于经验，作积极底释义。形上学的目的，是对于经验作逻辑底释义”[8]174，也就是说哲学是最纯粹的逻辑，是纯思和反思。这种观点在现代新儒学中是独树一帜的。

　　第三，在认识论的方法上，冯友兰不像新实在论那样以逻辑分析法反对直觉的方法。他认为：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法，一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法” [8]173。所谓负底方法即是直觉方法。冯友兰认为，正的方法与负的方法体现了中西哲学的不同传统，西方哲学长于分析，正的方法占主导地位，但未见到充分发展的负的方法。中国哲学运用直觉的负的方法充分发展，忽视了正的方法，缺乏清晰的思想，只有两者结合才能产生未来的新哲学。“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法”[9]，冯友兰是把西方哲学的理智方法与中国哲学的直觉方法放在平等的形上学地位上强调互补，这与梁漱溟、熊十力的直觉为体、理智为用有所不同。一方面他以逻辑理智的分析对程朱理学的基本范畴进行整理，使其思想清晰，另一方面使格物致知与人生觉解的内心体验结合起来，成为达到天地境界的途径。但是在新理学中主要是逻辑理智的抽象形式分析，并没有达到理智与直觉的辩证统一。明确了这一点，对于我们分析冯友兰的新理学系统是十分有益的。

　　二、梁漱溟的宇宙生命与冯友兰的宇宙的心

　　（一）宇宙生命的绵延与人心的超越性

　　梁漱溟认为中国传统思想是玄学的，素淡于宗教，绝少注意知识，人生之部“最盛且微妙，与其形而上学相连，占中国哲学之全部” [2]396。本于《周易》的形上学是看宇宙的变化流行，因此，玄学所讲的是一而变化，变化而一的本体，但西方科学所讲的是多而且固定的现象。近代“柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他以为形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺、活动的观念来用”[2]445，这很像是替中国式思想开路。这就是说形而下的现象是科学研究的对象，形而上的本体是哲学研究的对象。这个本体就是变化的“宇宙生命”。

　　梁漱溟指出：“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命，是‘绵延，宇宙现象则在生活中之所现”[2]406。“生命与生活，在我说实际上是纯然一回事;不过为说话方便计，每好将这件事打成两截。所谓两截，就是，一为体，一为用……宇宙之所表现者虽纷繁万状，其实即体即用，也只是一回事，并非另有本體。”这实是把王阳明“体用相即”的原则与柏格森的“生命绵延”融合在一起，提出了生命为体，生活为用的宇宙本体论，为他进一步利用佛教“唯识无境”解释“宇宙生活”奠定了基础。他指出：“宇宙实成于生活之上”，而“生活”是由连续不断的“事”构成的。“ 事”并不是客观事物，而是生命本体通过眼、耳、鼻、舌、身、意等探问工具，用它们的“见分”去认识“相分”，形成“一问一答”的事事相续，构成连绵不断的宇宙生活。“生命”即是“大意欲”“心”或“精神”，生命的发用流行构成生活，形成了宇宙。梁漱溟把“差不多成定局的宇宙”称为“前此的我”或“已成的我”把“现在的意欲”称为“现在的我”，认为“现在的我”与“已在的我”是精神与物质相对待的关系[2]376-377。也就是说，物质是精神活动留下的遗迹。这种利用“唯识无境”解释宇宙生活的理论，显然是发挥了阿赖耶识的种子生起说，因此他又说：“所谓第一本体……略当佛之如来藏或阿赖耶”[10]。

　　在梁漱溟生命哲学的思想体系中，不仅利用了陆王心学，佛教“唯识无境”，柏格森的“生命绵延”，叔本华的“生存意志”把生命本体解释为“人心”“阿赖耶识”“大意欲”，表现出非理性主义的倾向。更重要的是利用现代生理学和心理学的科学成果把“宇宙生命”解释为争取灵活、自由的本性，表现出理性主义的倾向。梁漱溟认为：“宇宙为一大生命。生物进化与人类社会之进化同为此大生命之开展表现。”[11]“了解了生命就了解了宇宙。虽然到处是生命之所表著，可是有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是人。生命是活的，宇宙最活的就是人心。果能认识人心，就可认出宇宙的生命来了。”[12]在宇宙中无生物是没有生命的，生命在于生物，生命的本性就是要通不要隔。生物类型种别有千千万万之不同，其图存传种方法不同，“盖自一面看，一切生物说，通都是通的;而另一方面，则其通的灵敏度大为不等” [3]573-575。现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔，唯人类能突破图存与传种的本能生活，产生理智，呈现理性，亲切体认宇宙生命的一体性。因此，一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进“无对”，“自见自知，自证自信”，达到和谐、清明安和之心的“理性” [13]。正是在这个意义上，梁漱溟把“不落局限性的心，无所限隔于宇宙大生命的心”称为“天良”，认为“人心是生命本原的最大透露”，生命的本性就是争取灵活、自由[3]640。这种利用生物进化论描述的人类心理进化史，表现出理性主义的倾向。在梁漱溟的生命本体论中，宇宙生活的事事相续表现出非理性主义倾向，人类心理发展史表现出理性主义的倾向。当他利用西方直觉主义理潮发挥佛教唯识宗的观点和陆、王心学时，常常表现为非理性主义，当他利用现代生物进化论和人类心理学发挥陆王明心见性时，常常表现为理性主义，这两种倾向又交织在一起。不过，从梁漱溟思想发展的全过程来看，由《东西文化及其哲学》经过《中国文化要义》到《人心与人生》，他是逐步克服了早期的非理性主义转向日益成熟的理性主义。梁漱溟为现代新儒学开创了宇宙生命本体论，其理论意义就在于改变了宋明理学程朱的理体报用本体论，以及陆王心体物用的本体论，把“性即理”“心即理”转化为具有现代生物进化论，人类心理学和哲学认识论意义的“生命本体”。这就为现代新儒家宣扬“宇宙生命”“文化生命”“道德生命”“精神生命”奠定了理论基础。

　　（二）心之理与心之用及宇宙的心

　　在新理学中，“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然;实际是指有事实底存在者，亦可名为自然”。真际与实际的关系是：有实际必有真际，有真际不必有实际，属于实际者亦属于真际中，但属于真际中者不必属于实际中，因此只属于真际中者，亦可称为“纯真际”。另一方面“实际”又与“实际底事物不同”，实际是指所有底事实存在者，实际事物是指有事实底存在底事事物物。因此，“有某一件有事实底存在底事物，必有实际，但有实际不必有某一件有事实底存在底事物”[8]11。这样，就形成了纯真际、实际、实际底事物三个层次。真际与实际是都是形式的逻辑概念，相当于共相与殊相的关系，实际底事物是一件件具体事物。新理学主要是从真际与实际，关系说明形而上与形而下，抽象与具体，理与事的逻辑关系，即程朱理学的“体用一源，显微无间” [8]37。通过这种形式逻辑的抽象分析，建立了理、气、道体、大全的理本体论。

　　“理”是超时空、超动静、超生灭，超于万物之上的共相，借用中国旧时哲学家的话说：“有物必有则”。“某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理”。“此所谓理，在西洋哲学中，名为共相、形式或概念”[14]，真际的理是第一性的，实际的事物是第二性的，总所有底理，“名之曰太极，亦曰理世界。理世界在逻辑上先于实际底世界”。这样“理”相当于朱熹的“太极”，亚里士多德的“形式”，黑格尔的“绝对观念”;“气”相当于亚里士多德的“质料”。但这个质料不是物质性的，而是一个逻辑概念，气是绝对底料。气又是“无”或“无极”，气是理的搭挂处。“凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行，总所有底流行，谓之道体。”[15] “大全” 是总一切的有，“所谓一切，不只是实际中底一切，而是真际底一切（真际包括实际）。有存在实际底有者。有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全”[6]154。

　　冯友兰对传统哲学的“心”也进行了现代逻辑分析，他指出，凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。实际底事物，有依照心之理之里而有心者，有不依照心之理而无心者。“自逻辑言之，凡事物必不能无性，而可以无心。心亦是实际底，形下底，心之理是形上底。”有心之物有某种实际结构，以实现心之理，发生心之功用，即是气质或气禀。此某种结构既非我们的“肉团心”，亦非是心理學中，或生理学中所说之神经系统等。“所谓某种结构或气禀，完全是逻辑底概念，并不是科学底概念。”[8]109

　　“宇宙底心”也是逻辑概念。程朱陆王都以为有“宇宙底心”。朱子说：“心之理是太极”，陆象山说：“宇宙即是吾心，吾心既是宇宙”。程朱陆王所说的宇宙底心，以及西洋哲学中所谓宇宙底心，皆是实际底。“照我们的说法，所谓宇宙是一个逻辑底概念，是把所有底有，总而言之，统而言之，所得之一个总名。它不能有实际底心所需要之实际结构，所需要之气质或气禀。”[8]112根据朱子经验，只有动物或较高等的动物，有实际底心所需要之实际结构，至于离开这些实际结构之物，超乎这些物之上，有所谓宇宙底心，照新理学的系统看是不可理解的。从这一点说，我们同情唯物论。从另一点说，我们亦可以说，虽没有宇宙“底”心，而却有宇宙“的”心，不过此所谓宇宙“的”心，只是一个逻辑底观念。“我们若把所有底实际底心，总而观之，统而观之，以作为一个观念，我们可以说，宇宙间有实际底心，既是宇宙的心” [8]113。此实际底心依一种实际，即所谓气质者。“心理学或生理学所讲之神经系统等，虽不是此种结构，但可是其一部分”。因此，“实际底心，是知觉灵明底”，“其依照知觉灵明之理。但依照此理而已，其中并不具众理。虽不具众理，但因其是知觉灵明底，所以能知众理、知众性、知众情” [8]113。

　　这些分析表明，冯友兰的“宇宙心”和梁漱溟的“宇宙生命”意义不同：冯友兰的“宇宙心”是逻辑分析的，而且是形而下的质料（气质和气禀）;梁漱溟的“宇宙生命”是直觉的，是形而上的宇宙本体。这也表明冯友兰的新实在论与梁漱溟的柏格森生命哲学的不同。

　　三、梁漱溟的真善美与冯友兰的继往开来

　　（一）真善美的价值与道德、科学、宗教

　　本能、理智、理性的三分法和理性为体，理智为用的原则是梁漱溟心性思想的重要发展。他从心性情的关系上分析了三分者的价值作用，并用真善美的情理把理性与理智统一起来。从情与知的意义上看：“知的一面曰理智，情的一面曰理性”，是心思作用之两面。但是从广义的“情”来看，“理性、本能其好恶取舍尽有不同，而同属人情”[13]125.307.。本能的好恶之情是感官受到外界刺激引起的感情冲动，理性的好恶之情是内心的无私感情，好善而恶恶。这是两个不同层次的心理感情;一是欲望之情，一是道德感情。理智是冷静的“根本无好恶可言”[13]308。这样，无情的理智就与情欲以及道德处于三者交互影响的微妙关系之中。

　　从人类心理发展的趋势看：理智克制感情冲动、静以观物是人离脱离本能进入理智生活的必经之路。理智虽不夹杂好恶之情，却又是计较利害得失的，不能完全排除私心，只有理性的无私感情才能克服理智的计较。这是人类心理发展的方向。但另一方面“理性不论在个体生命或在社会生命，皆有待渐次开发，方其未开或开发不足之时，人的生活固依于本能习惯以行，乃至理性既启，亦还是随着本能习惯时为多”。当理性为主，本能为工具时，二者不冲突，当本能篡居主位时，二者发生冲突。因此无私感情的理性还有克服本能感情冲动的作用，使二者协调一致。从整体上看，理智、本能、习惯皆工具。

　　从理性为体，理智为用的意义上看，理智为人心之妙用，理性为人心之美德。二者本来密切相联不离。“譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的。”再如，学生考试将考题答错是知识上的错误，若在考试舞弊行骗是行为上的错误，“智能问题于理智有关，品性问题于理性有关”[13]125.128。

　　上述观点表明梁漱溟看到了人们在追求知识或道德的过程中必须排除私心杂念，因此他进一步用追求真理的精神沟通理智和直觉两种思维方式。他指出：“任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用‘真，‘善，‘美三字括举之。”“至若求真恶伪实存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本。”[3]578他把真、善、美描绘成”直心是道”，“坦直不自欺”，不计利害得失的无私感情，高尚的美德，用真、善、美的价值把理性与理智统一起来。由此，他得出结论：“就人心——人类生命——而言之，理性为体，理智为用。而言乎人类文化文明之创造也，理智为科学之本，理性为道德之本……理性与理智合一的，亦即主观理想与客观事实合一的。”[3]756梁漱溟能够看到理智与直觉在科学与道德两个不同领域中的作用，并发现其中的某种联系，这在理论上为现代新儒学心性论作出了启发性的贡献。后来的新儒家极力想把儒家传统道德转化为适应现代科学、民主的内在动力。梁漱溟所采和的真、善、美价值方法，正是后来牟宗三评价康德以“美学的欣趣”沟通道德界与实然界的方法。

　　尽管梁漱溟怀着善良的愿望说明道德民主科学在社会发展中的作用，但在理论上他把认识论中反映自然和社会规律的真理观问题与文化艺术、道德理想的真、善、美问题混淆起来。真理是认识论的一般原则，理智与直觉都是人们追求真理的思维形式，但二者在不同领域内各有其作用，并不存在直觉必定高于理智，道德必定高于科学的价值问题。更进一步说，认识论的一般原则与科学、艺术、道德既有区别又有联系。例如，科学家追求真理的精神固然是一种高尚的职业道德，对他的科研工作起着促进作用，但这并不能代替他的实际工作，科学理论的真实可靠性在于能否正确地反映自然规律，自然规律本身无所谓善与不善，美与不美。况且，职业道德也不能代替一切社会道德，社会道德是多方面的。文化艺术与道德理想的联系更紧密一些，艺术形式可以反映社会道德之善，形成一种真善美的精神境界，并带有强烈的感染力。但是艺术还要广泛地反映社会生活的各个方面，例如，工艺美术是应用技术和美学的结合，日用美术品给人以美的享受，但却无所谓善恶。梁漱溟用无私的感情，真善美的价值笼统地得出“理智为科学之本，理性为道德之本”，“理性为体，理智为用”，实际是以道德高于科学的现代化语言重谈传统儒学道德决定论的老调。

　　值得注意的是，梁漱溟虽然高唱“理智为科学之本，理性为道德之本”，却没有利用传统儒学的“内圣外王”模式像后来的新儒家那样宣扬所谓内圣之学开出科学、民主的新外王。而是沿着他自己所设计的文化三路向，把人类遥远的未来引向佛教境界。他认为，从世界文化发展的总趋势来看，西方求物理的科学方法已经走到了头，理智的计较导致了资本主义社会的利己主义、拜金主义，造成了阶级矛盾和道德沦丧。直觉将代替理智，倭铿、罗素、泰戈尔的哲学代表了西方人对未来的态度。世界文化的未来将是中国文化的复兴，社会主义将代替资本主义，“孔孟论调太高，只能期之于人类文明高度发达之共产社会”，自律成风将呈现“道德之真”，在共产主义社会末期将出“道德之真”转入“宗教之真”，进入“出世间而不离世间”的佛教境界[3]30.757。这就是宇宙生命一体性通过人心理智向理性发展而呈现的全部过程。梁漱溟的这些观点固然与他青年时期热衷于社会主义和佛学有密切联系，但他没有沿着内圣开出新外王的思路发展，却提出世界文化将是儒学的复兴，而后将进入佛学境界。这在现代新儒家中可谓独树一帜的。

　　总之，梁漱溟作为现代新儒学的创始人，开辟了文化哲学的进路，他提出了生命、本能、理智、理性等范畴，用理性为体，理智为用改造了传统儒学的心性论，使之提高到现代哲学认识论的水平，并且用唯识无境和真善美的价值作为联结理智与直觉的环节。这些都为现代新儒学的进一步发展提供了理论上的新方法。

　　（二）道德为体科学知识为用的继往开来

　　冯友兰利用中国传统的道德之理提出了中体西用，建功立德的内圣外王。他认为，从康、梁变法之后，经过了50年的中西文化冲突，人们对“中体西用”的理解逐步加深。近代文化思潮分为三个时期：第一是1898年变法运动时期，基本精神是“按照旧文化来理解和评论新文化”;第二是1919年高潮的新文化运动时期，基本精神是“用新文化批判旧文化”;第三是1926年以后的民族运动时期，基本精神是“用一种文化来阐明另一种文化”，“注意的是中西文化的相互阐明，而不是它们的相互批评”。与这三个时期相适应，清末人的“中学为体，西学为用”以为用机器兴实业，在别的方面可以依然故我，只知西洋的物质文明，不知其精神文明。是“体用两橛”。民国初期人认为要有西学之用必先有西学之体，大谈“精神文明”，对实用科学、机器、工业等，不知不觉地起了一种鄙视，这是“ 体用倒置”。到了中西文化互相阐明的时期应该认识到所谓“中学为体，西学为用 ”，如果是“以五经四书为体，以枪炮为用。这话诚然是不通底。读五经四书，是不会读出枪炮来底。……如所谓中学为体，西学为用者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识。技术、工业。则此话是可说底”。因此，“若把中国近五十年底活动，作一整个看，则在道德方面是继往;在知识、技术、工业、方面是开来。这本是一个很明显底事实” [16]。

　　冯友兰这套“继往开来”的中体西用论，是说中国式的现代化道路应该在道德之理上继往，在科学技术上开来，“从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学，技艺等是用，但自社会改革之观点说，则用机器、兴实业等是体，社会之别方面底改革是用”[16]247-248。这样，从道德之理为体，纯粹科学为用;纯粹科学为体，实用科学为用;实用科学为体，机器实业为用;机器实业为体，社会其他方面的改革为用，就形成了一套多层体用论。但这套体用论并不是说由道德开出纯粹科学，再由纯粹科学开出实用科学，机器实业。而是自下而上，首先立足于产业革命，逐步上升到实用科学，纯粹科学，道德之理。也就是按照新理学的方法由经验的实际事物分析而知实际，再知真际。所谓“体用”也是从形而上的理在形而下的事物之中的意义上说的，是说每一事物都要实现其义理之性。正是在这个意义上，冯友兰批评民国初期人“要有西学之用必先有西学之体”是“体用倒置” 。这里还必须注意：冯友兰所说的道德之理只是宇宙之理的一部分，并不是说宇宙是道德底，所谓道德之理为体，科学为用，也不是说道德可以产生科学，而是针对社会人生的价值说明道德在实现人格方面占第一位。按照新理学的逻辑体系应该是形上之理为体，纯粹科学为用。最后要注意的是，这些说法都是从实际而知真际的认识论意义上说的，不是从真际的“未有飞机，先有飞机之理”的逻辑意义上说的。真际的理世界属于天地境界，而道德上继往，科学技术上开来是属于道德境界和功利境界。弄清了这些关系，才能准确地把握新理学的理论体系，及其各个部分之间的逻辑关系。

　　參考文献：

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　　[10]梁漱溟.究元决疑[A].梁漱溟全集（第一卷）[M]. 济南：山东人民出版社，1989.6.

　　[11] 梁漱溟.中国民族自救运动之最后觉悟[M].北京：村治月刊社，1932.369.