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来源：职称驿站所属分类：哲学论文 发布时间：2021-02-22浏览：38次
内容提要 周秦两汉的“亲亲”，是一套整全的制度，建立在封建或门阀基础之上。但在宋代只讲“亲亲”则会导致整个社会的粉碎，因为此时的“亲”只是规模很小的宗族，甚至是散户。如何聚合起这样的社会?从形上学而言，即是二程的“天理”学说;从实践操作而言，即是“大心”“识仁”“民胞物与”。《西铭》的立足点，在于如何确立与宗族之外的他者的伦理关系，而非关注在宗族内部特别是纵向的父母子女之间的感情。因为自然意义上的孝悌之情对大多数人来说不存在问题，关键就是如何聚合这些小的宗族使之成为一个整体，同时给“士”的角色加以定位。王夫之的问题意识在于“天地为父母”说可能带来的人伦瓦解。在他看来，普遍性的关怀和凝聚，必须奠基于人最根本的内在性情中，而这种自然且必然的根本性情，即是孝悌。唯有如此，才能体现人“继天成性”、创造文明的意义。
关键词 西铭 民胞物与 亲亲 理一分殊
[中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X(2021)01—0045—08
《西部学刊》本刊立足西部、面向全国、放眼世界，突出学术性、原创性、前瞻性、开放性，直面理论热点，紧扣社会脉搏，为西部大开发、为中国特色社会主义事业提供学术理论支持。以全球视野，关注中国西部。
一、北宋理学家的政治学使命
程颐为其兄所作墓表说：
周公没，圣人之道不行;孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治;学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后;无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百之后，得不传之学于遗经，志将斯道觉斯民。
此段话是理学群体道统意识的集中表达。二程兄弟的新道统建构，是与其天理自觉、心性学说紧密联系在一起的。然而我们亦需注意的是此段所表现出的政治诉求，即二程不仅要传圣人之学，还要行圣人之道。“得不传之学于遗经，志将斯道觉斯民”，通过学来行道，最后通向的目标是“善治”。
二程子的这种意识，是他们同时代其他理学家所共有的。故理学不仅是一种纯粹哲学的诉求或心性学的诉求，更是一种政治的诉求。汉代通过经学塑造起“致太平”的理想，建立起名教的世界。随着帝国的崩解，“致太平”的理想严重受挫，但仍是各种宗教活动或政治行动奋斗的终极目标。自汉末至唐初，战乱近四百年。唐朝虽似可比汉代，然亦不过一百多年而遇安史之乱，下启五代乱局，所谓“及五季之衰，而坏乱极矣”。在宋代理学家看来，自汉末至宋朝建立，整个漫长的时代是政治败坏的时代，是致太平之理想晦暗的时代。
汉代建立经学，依据五经。五经的形成固然漫长，其政治哲学的基础乃在封建。即使战国形成的诸经典如《周礼》《王制》，其理论有为后世制法的意味，其想象规划仍有封建的因素在。汉代经秦之变，封建易为郡县，但仍在某种程度上有封建之残存，即郡国并行的制度。汉代表彰五经，仍可经过诠释使五经与其郡国并行的制度加以调适，最后略可“文致太平”。先秦有诸侯，汉代有豪族，六朝有世族门阀，其社会属性差别悬殊，而皆重“亲亲”之义。这在政治哲学上意味着国家是必要的，却并非是先验和绝对的。
《尚书·尧典》清楚地表明了这种政治展开的逻辑：“克明俊德，以亲九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”己德一九族—百姓—万邦，与《大学》里的“身—家—国—天下”逻辑一致。国家是以血缘为基础的族群/地域政治集团的联合，则亲亲必然是首要的原则。《诗经·棠棣》“凡今之人，莫如兄弟。死丧之戚，兄弟孔怀”，即指此而言。故富辰对周襄王说：“庸勋亲亲，眶近尊贤，德之大者也。即聋从昧，与顽用嚣，奸之大者也。弃德崇奸，祸之大者也。……周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮，扦御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。”(《左传》僖公二十四年)所谓“周德既衰”，德也是指政治的向心力而言，而非一般伦理学意义上所谓的道德。仅凭亲亲犹不能建立起跨族群与地域的国乃至天下，故还须有整体的“民”的视野。“天下”是具有普遍性的政治体概念，这就意味着它面向的是超越地域和族群的“人”。当然这里的“人”不仅是生物学意义上的，更是文明意义上的。作为王，除了亲亲，他必须将目光从族群超越出来，关爱“天下”所有的人，为其负责任，此即“仁”德。理论上来说，周秦的“天下”是没有具体和固定边界的，其边界以人类文明来界定。先秦儒家特别是孟子，其一大贡献便在于，为这种政治结构及其“德”，奠定了心性的基础。恻隐之心，以及不忍人之心都是个体伦理，而孟子用以劝说战国君主以推行仁政，而“仁者无敌”的实际政治意涵是统一天下、实现治平。亲亲、仁民、爱物，实则是要君王以一种差等之责任心“王”天下。
汉代即是在地方集团基础上建立起来的，西汉成就于六国旧有集团的统合，东汉已得力于地方豪强的支持。汉朝为维持其统一性，压制地方集团和豪强话语，在经学诠释和官方的意识中固然要强调超越性的一面，然“以孝治天下”等等说法，仍不免走向门阀政治。在六朝时期，维持自己门第，保护宗族不仅仅是观念的“应当”，而且是实现自己族群在乱世下生存的最佳功利性策略。虽然基于残存的经学意识形态的要求，不少人还不忘“戮力王室，克复神州”，但在现实的生存策略上，已不把这种普遍性的追求当作实际的政治方案以及必然性的选择。
《礼运》提到了两种政治模式，即大同和小康。大同社会，“天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子”;小康社会，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固”。小康社会的特征是“各亲其亲，各子其子”，人们分成许多不同的集团，彼此展开资源的争夺。这种社会如果有序的话便是汤、武;等而下之的乱世，则子弑父、臣弑君，更加败坏了。汉以后特别是六朝以后的社会，便是“各亲其亲，各子其子”的社会，宗族聚而自保，超越的天下概念只成为告朔饩羊。不过在地方集团的博弈分合中，中央政府也毕竟能组成，而且最后在霸力的作用下，竟然成就了一个堪比秦汉的唐帝国。
但唐朝与汉在两点上有所不同。一者其统治基础——门阀，渐渐地削弱。安史之乱以后，社会上的强宗渐少，社会日趋分散化。更重要的是，其建国的意识形态是不清晰的。汉朝取天下的口号是“天下苦秦久矣”，而后以经学建立的目标是“孔子为汉制法”“致太平”。唐朝在佛、道教兴起之后，在思想上貌似多元，其实杂糅。与汉相比，唐的精神是不够挺立和鲜明的。深层的思想根源在于，“天”“天命”在六朝时代的超越性已经被消解。这既与政局有关，也与佛教带来的新形上学有關。由此，唐帝国在崩溃之时，其失序混乱，比十六国时期更为严重。
宋在建立之时，面临的即是这种在政治上和精神上都无比混乱、分散的状态，如何聚合、如何收拾，是思想家和政治家们最关键的课题。豪族或门阀时代，通过“亲亲”到统一的政权，由社会上主要的集团通过战争、联姻、妥协等方式建立。但到了门阀分崩离析为小宗族的时代，亲亲已不具备政体建构的意义。换句话说，宋人在提到亲亲、仁民、爱物的时候，已经失去了原初作为政治一宗族集团建构天下的那种意义。政治哲学的话语转变为伦理学的话语。
周秦两汉的“亲亲”，是一套整全的制度，即便是只重视亲亲、漠视“天下”的普遍性，也不过是分裂。但宋代只讲“亲亲”则会有严重的后果，即整个社会的粉碎，因为此时的“亲”只是规模很小的宗族，甚至是散户。如何聚合起这样的社会?从形上学而言，即是二程的“天理”学说;从实践操作而言，即是“大心”“识仁”“民胞物与”。
庄子等早就用过“天理”一词，缘何二程兄弟自家体贴出来?除了其卓越精微的哲学建构，其实也缘于他们找到了重新聚合“天下”的理论，“天”已然失坠，而“天理”则以其超越性、必然性、普遍性重新将天下聚合起来，为其中所有的存在者以说明。给其作出说明，其实就是将其纳入统治。值得注意的是，天理不仅为汉族文明内部的分散性作保证，同时也是以统合多民族重建“天下”统一性的理论保证，包弼德曾指出此点。不过这并非本文中心，故略之。
二、乾父坤母说的政治哲学义涵
政治的建构不能仅仅有形上概念的理论保障，还需有面向实践者的操作方法。在二程即是“识仁”，在张载即是“大心”。理学给人的一般印象是受到佛教刺激，汲汲于辨儒释之异同，并且理学家自觉地将此视为孟子辟杨墨的继续。若据此理解，佛教讲众生平等，墨家论兼爱，故理学家应该特别强调爱之差等。但这种理解，可能与北宋理学家的精神有些许差异。前面提到，北宋理学家首要的是对于一种此世之普遍性的追求，它在实践操作上的表现即是，不仅仅强调亲亲，更强调推扩的重要性。
由此我们可以理解程颢为何汲汲于倡言“仁者浑然与物同体”，他又说：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。
如果某人只知道爱自己或者爱父母，不知对于其他人的责任，也可以称之为“麻痹不仁”。程颢特别重视仁之觉与通的特色。与此相关联的，是他对于“公”的强调。“公”固然是一种心性修养理论，然于政治实践而言，其实际义涵在于超克一己之私，最大限度地接纳万物，所谓“廓然而大公，物来而顺应”。人们如果有为了自己宗族计算的心，即是起了内外之分别，需要“定性”功夫来克服。二程强调“公”，张载则强调“通”。通是感的结果，如杨立华谓，感是对自身有限形质的超越。张载又谓：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。
此段引出了闻见之知与德性之知的区分，可视作心性论的论述。然其所谓“视天下无一物非我”“体天下之物”，则体现了对于“天下”的责任心，以及对于普遍性的追求。“世人之心，止于闻见之狭”，即是从私我出发，仅仅限于爱自己或者自己的宗亲。大其心、超越闻见之狭的目的，是为了能实际地关爱众人;培育了德性之知，即能视天下无一物非我，真正地建立一种超越个体、亲族的共同体立场。
“大其心”只是一种笼统的说法，具体而言，如何组织“天下”使之成为一种有序的结构呢?此即《乾称篇》所作的问题意识。北宋理学家固然要超越宗族之私，然其更普遍的诉求，仍然建立在对宗族的模拟之上：
乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也;乐且不忧，纯乎孝者也。
此段的形上学意义可参考丁为祥的阐发。就政治建构而言，此处的基本结构是：君主、大臣、我(士人)、普通百姓，作为整体的“人”，皆为天地所生，故以天地为父母。从整体“人”的角度来看，天生之，地成之，“人受天地之中以生”(《左传》成公十三年)，天地为人之本，此说没有问题。若以天地为父母，则所有的人，俱成为兄弟般的关系。兄弟会给人以纯粹平等的疑惑，如此则君臣、父子不复有区别?张载很警惕此种论述，其实以宗法结构比拟更大的天下结构，也不会是平等的。兄弟之道，基本伦理是兄友弟恭，就宗法而言，则严别嫡庶。别子与宗子之间，有严格的尊卑之别。那么作为“别子”，我的责任在于维护“天下”此大家庭的统一性，关爱大家庭中的每一个兄弟，成为“子之翼”，即君主的好助手。
张载的比拟，有其新意。因为以往多将君主比作父母，《洪范》所谓“天子作民父母，以为天下王”。此后春秋学家有所谓“臣子一例”(《公羊传》僖公元年)，何休解释说：“僖公继成君，闵公继未腧年君。礼，诸侯臣诸父兄弟，以臣之继君，犹子之继父也，其服皆斩哀，故《传》称‘臣子一例。”伪古文《泰誓》谓：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。宜聪明作元后，元后作民父母。”即以天地为父母的同时，又以君主为民之父母。
以君主为父母与以君主为宗子，都不会消弭差等，但二者还是有差别。以君主为父母，意味着君主是本原性和绝对性的存在;以君主为宗子，则君主虽是至尊者，却并不具有绝对性。换句话说，前者是通过孝道推出，而后者是通过悌道推出。其实张载并非不用“君主为父母”的说法。如《答范巽之书》谓：
大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎?所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足与适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。
杨时以此思路来批评，但我以为，张载恰恰蕴含着杨时的思路。因为按照自然情感来理解君主、官员、陌生他者，无法发生兄弟之情的情感。对《西铭》此段的理解，除了将之看作“比拟”之外，还须采取另外一种思路，即超越自然情感，获得对于“应当”之认识后，发生的责任心。此种责任心不能是空洞的，而是以自然情感为基础，轨约自然情感并依托它发显出来。由此我们的道德情感才获得一种普遍性，使社会产生一种普遍性连接。
然需要注意的是，张载此言是对“士”说的，其要求颇高，此种情感的获得也并不容易。在社会制度设计的方面，不仅仅要考虑到学道和行道的士人，还要考虑到一般人。面对一般的自然感情者，张载提出的制度建议是宗法：
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。譜牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。
张载时代的社会基础已远不及封建时代以及门阀时代。如曾亦所指出，“宗法本是一种以兄统弟的制度，即在兄弟一体中确立嫡长子的至尊地位，并将此种尊尊之义扩充到宗子与族人之间，从而在整个宗族中形成一种等级尊卑的关系。……随着封建制度的破坏，以及国家权力的延伸，宗法组织亦随之瓦解。”是故张载的宗族建立规则也不同，比如他认为“旁支昌大，则须是却为宗主”“宗子不善，则别择其次贤者立之”。这都与以兄统弟、严别嫡庶的旧宗法制度不同，表现了在小宗族背景下不得已的变通。因在先秦两汉社会中，强宗就是相对独立自主的经济政治实体，嫡长子自然尊贵，享有此实体的支配权，不易发生“微贱”的问题。宋代以后则以个体或小家庭为实体，人之显达富贵多由科举，不以他是某一强盛经济政治体的嫡子而论。此时若要维持宗族的强盛，只有采取一种变动的方法，谁能为宗族带来声誉地位即以谁为宗。最终目的是保持家族的传承和繁荣。至于宗族对国家建构的益处，张载说：“公卿各保其家，忠义岂有不立。忠义既立，朝廷岂有不固。今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家。”张载也试图恢复封建，以保持井田，重新凝聚共同体，但正如杨立华所指出的，这种封建和井田的具体规划与周代大不相同。
由此可见，《西铭》对“予”(士)提出的要求是普遍性(大心、超越的道德情感)与特殊性(宗族保聚)的统一体，以期在新的社会结构下，使共同体抟聚起来。
四、王夫之：天人相继之理
明末王夫之“希张横渠之正学”，为张载之功臣。其《张子正蒙注》尤能体贴张载之精义并能张大发皇其说。但王夫之的注解，与张载本意亦有差别，其中一关键的微妙处即在对《西铭》之解读上。
王夫之的问题意识在于“天地为父母”说可能带来的人伦瓦解。《周易·系辞传》说“乾道成男，坤道成女”，周敦颐《太极图说》推阐之，以男女继天地，未专门言及人伦。故王夫之说：
自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始;则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠整，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝;故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。
如果只讲人本于天地，不凸显父母的作用，仅仅把父母看作是上天生化我自身的一个工具性阶段(所谓“所禅之几”)，则“生生”这件事本身就会无法落实而失去其必然性，与佛教缘起性空之说(其实也包括“无生”、轮回之说)殊途同归。王夫之认为，张载讲“乾称父、坤称母”恰恰是对周濂溪“乾道成男，坤道成女”所未发的人伦维度的补充。如果以小程概括的宗旨来理解的话，张载《西铭》的本义是偏重“理一”，王夫之则偏重“分殊”。《西铭》以父母来解释天地，王夫之注文则以天地来解释父母。王夫之谓：
其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣;从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤;惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。
王夫之善于对经典的通俗理解作翻转性的解读以创辟新义，而又不违背原文之可能义涵，此处亦然。《西铭》“乾称父，坤称母”本来自《说卦》“乾天也，故称乎父;坤地也，故称乎母”。《说卦》的原意，也确实是以父母子女为八卦结构的一种象征，所以说“称”(“乾可以看做是父亲”)，而没用实然的判断句“乾就是我的父亲”之类。更进一步，王夫之认为乾坤虽然是普遍性的，但它必然要落实在具体中，对某人而言，他的父母即是天地。于实践的逻辑而言，事父母比事天地更具有先在性。对于此种理解，王夫之给出了两方面的论证。一是说明其存在论根据，一是说明此种理解对于道德实践的必要性。
若以父母理解天地，则天地不免具有位格意义，成为能生化、能主宰甚至有意志的实体。先秦及两汉对于“天”的理解与此类似。如此，则天地与万物实为两种不同的东西——正如父母与子女不同那样。二程等理学家取消掉“天”的经验意义(或者说把“气”分离)，断言之曰“天者理也”，固然取消掉了天的人格意义，但万物属形下之气，天属理，天与万物犹有二。王夫之则以“理在气中”解张载的“太和所谓道”，则人、天皆有理气。父母生我，是一个生物学或者形下经验的事实，我的身体由气质组成，其最初来源于父母之气。是故我的气追溯其本原可至天地，但首先直接地源自父母。气在天地间是公共的，但一个人生成之后，他的气便暂时属于他自己。唯有如此，“父亲的气”“母亲的气”“我的气”一类的说法才能成立。我的身体(气)来自父母的气，又因理在气中，则我之所以具有天地之理，也是因为父母赋予我了气(人身)才使之成为可能。如此，则天与我，既不是理气那种体用截然二分，又非主宰与被主宰、创造与被创造的关系;天只是万物的理气之本源。是故就我之存在而言，首先本于父母。
其次以道德实践而言，孝心乃是最初始、最有力的道德情感。王夫之谓：“若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可味。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎。”我如果越过父母而面对天地，就无法产生那种“恻怛不容已之心”;没有此心，则道德实践的动力无从谈起。如我们前面所指出，张载要通过“大心”超越人的自然情感，使之具有普遍的关怀意义，从而实现分散社会的聚合。王夫之新的解读方向，看重当下的道德动力，要以此来凝聚力量。
王夫之身处“天崩地解”的时代，其思考的一个主题即是明代如此大的一个国家，为何迅速灭亡;由此上推，为何宋代先匆匆亡于金，后又亡于蒙元。众所周知，在《读通鉴论》中他常常批判“孤秦陋宋”，因为统治者总是关心自己皇族、小集团能不能把权力牢牢地攥在手里，根本不管文明、民族的大义。出于此种私心，政府把地方社会分割支离，一旦皇权及中央政府崩坏，地方根本无法组织起有效的抵抗。故他提出“分兵民而专其治，散列藩辅而制其用”的规划，以增加地方的权重。对于孝悌人伦的强调，也有此种意识在其中，将此意识扩大，即是王夫之对于重建人类文明秩序的向往。他意识到，普遍性的关怀和凝聚，必须奠基于人最根本的内在性情中，而这种自然且必然的根本性情，即是孝悌。天化育万物是自然无心的，但人因理气结合而形成人类这个物种之后，具有了觉解的能力，要效仿、赞助天地的创生，人类自己也要成为创造者。人类文明秩序的形成，正是此种创造性的体现。为此种文明奠基的则是孝悌，在王夫之看来，这是最真实无妄的。《系辞传》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，王夫之将此理解为：只有通过继、成，人才能凸显出自己的特殊性，在顺天地的同时做出与天地不一样的事业。人去理解世界，首先立足于自己最根源处的孝悌之心，由此建立的文明才是真实的，而非从天地推回来，那样则有错认本源、解构伦理的风险。
王夫之特别强调“天人相继”之道。丁耘以为，王夫之以“继”解“生生”，以明天人非二本。此判断甚是，然“继”所体现的不仅仅是人与天之间的连续性，更是凸显出人在天地间的责任感。就如《中庸》说孝是“继志述事”，人对于天的继承，肯定不是与天保持同一性，禽兽那样的自然生活才是与天保持同一性;人之能继，在于人的创造性。所以“继”其实给人天之间设置了一定的阶梯差，这也是他一直反对“躐等”，所谓“天地之高明博厚，非可躐等而与之亲”，所谓“不敢亢人以混于杳冥，不敢绝天以安于卑陋”。其实除了《西铭》的解释，如下一章更能表现差异。《诚明篇》谓“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”王夫之解释说：
此章统万物于一源，溯其始而言之，固合人物而言。而曰立、曰成，则专乎人之辞尔。知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同，所谓顺理也。虽周知博爱，而必顺其理。盖自天命以来，秩叙分焉。知其一源，则必知其分流。故穷理尽性交相为功，异于墨释之教，漫灭天理之节文，而谓会万物于一已也。
张载的立足点是针对那些“自蔽塞”之人，亦即为自己私利所束缚而不能怀有公心、泛爱众的人。但里面提及了“兼爱”，则难免使人觉得杨时批評其近于墨家。故王夫之在解释时，特地将之引入另一个方向：“知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊亦存乎其中”。王夫之虽然主张张载的“太虚即气”说，然张载更偏重于我的气与天地的“一体感”;王夫之则侧重于气灌注于我自身之后，我自己所具有的责任感、层次感。
五、余论
吴飞在与丁耘讨论生生问题时，即以王夫之此说为根据，并解释说：“生生之德最核心的含义，就是父母生子这件事，是一切中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。”我们通过上文分析则要指出的是，张载与王夫之对此问题呈现出略显差异的思考，来源于不同的政治关怀。而如今，张载与王夫之时代的小宗族皆已不复存在，共同体联合之方式亦纷纭多变。以伦理为起点的思考，与民胞物与的推扩，或许还可以给我们一个不同的参照。
《张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异》
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文章名称： 张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异
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